Введение в христианство

Вернемся еще раз к христологической проблеме в узком смысле слова, чтобы сказанное не осталось простым утверждением, тем более не оказалось бы лишь приспособлением к современности. Мы установили, что христианское приятие Иисуса утверждает Его как Христа — Того, в Ком тождественны личность и дело. Исходя из этого, мы пробились затем к единству веры и любви. Отталкиваясь от всего, что только идея, от любого самодовлеющего учения, христианская вера движется к Я Иисуса и приводит к такому Я, которое есть совершенная скрытость, всецело «Слово», всецело «Сын». Мы уже поняли также, что в понятиях «Слово» и «Сын» выражается динамический характер этой экзистенции, ее чистая «actualitas». Слово никогда не пребывает в самом себе, оно исходит от кого-либо и существует, чтобы быть услышанным, то есть для другого. Оно существует только в этой тотальности «от» и «для». В том же самом нашли мы и смысл понятия Сын, которое подразумевает аналогичную растянутость между «от» и «для». Мы могли бы теперь обобщить все в целом следующей формулой: христианская вера относится не к идеям, а к Личности, к Я, причем к такому Я, которое определено как Слово и Сын, то есть как полная открытость.

Из этого вытекают два следствия, в которых раскрывается внутренняя проблематика христианской веры (в смысле веры в Иисуса как Христа, то есть Мессию) и историческое безумие, когда она с внутренней необходимостью переходит в веру в Сына (как веру в истинную божественность Иисуса). Ведь если это так, если в это Я верят как в чистую открытость, как бытие, тотально исходящее от Отца, если во всем своем существовании оно есть «Сын» — actualitas чистого служения; если, иначе говоря, эта экзистенция не только любит, но и есть любовь, — разве не должен Он быть тождественным с Богом, Который один только и есть любовь? Разве в таком случае Иисус Сын Божий не есть и Сам Бог? Разве не верно, что «Слово было у Бога и Слово было Бог» (Ин 1. 1)? Но возникает и обратный вопрос, и мы должны сказать: если этот Человек всецело есть то, что Он делает, если Он весь стоит за тем, что Он говорит, если Он весь для других и однако в таком саморасточении весь у Себя Самого, если Он Тот, Кто обретает Себя в саморасточении (см. Мк 8. 35), — разве Он не самый человечный из людей, не полнота человечности? В таком случае, можем ли мы вообще растворить христологию (слово о Христе) в теологии (слово о Боге)? Не должны ли мы скорее со всей силой нашего убеждения признавать Иисуса человеком и развивать христологию как гуманизм, как антропологию? Может быть, радикальнейший гуманизм обязательно совпадает с верой в Бога, познанного в Откровении, и они непременно переходят друг в друга?

Вопросы эти, тяжесть которых обременяла Церковь первых пяти столетий, непосредственно вырастают из самого христологического исповедания. И драматическая борьба, развернувшаяся вокруг этих вопросов на вселенских Соборах того времени, привела к утвердительному ответу на все эти три вопроса. Именно троекратное «Да» и составляет содержание и конечную форму классического христилогического догмата, формулируя который стремились сохранить верность простому первоначальному исповеданию Иисуса как «Христа». Говоря иначе, развернутый христологический догмат исповедует, что радикальное именование Иисуса Христом постулирует Его сыновство, которое включает в себя божество. Только если это выражение понимается так, оно остается «наделенным логосом», осмысленным, если же такого вывода не делать, оно вновь возвращается в миф. Не менее решительно, однако, оно исповедует, что Иисус в силу радикальности Своего служения есть человечнейший Человек, истинный Человек, и это ведет к совпадению теологии и антропологии, к совпадению, в котором с тех пор и состоит подлинная энергия христианской веры.

Но возникает еще один вопрос. Если только что развитая логика бесспорна и, стало быть, догмат обладает внутренней последовательностью, — обращение к фактам все равно остается решающим. Не могло ли случиться так, что, вознесшись с нашей прекрасной системой в эмпиреи, мы забыли про реальность, так что неоспоримая логичность системы не служит ничему, поскольку отсутствует базис? Другими словами: мы должны спросить, позволяют ли нам библейские данные и факты, открывшиеся в результате их критического прояснения, понимать сыновство Иисуса так, как мы только что поняли и как понимает его христологический догмат. Сегодня на это следует все более решительный и самоочевидный ответ «Нет»; утвердительный же ответ представляет собой, как кажется многим, не более чем докритическую позицию, едва ли заслуживающую внимания. Вопреки этому мне хотелось бы показать, что утвердительный ответ не только возможен, но и необходим, если только не хотят впасть либо в рационалистическую мелкотравчатость, либо в мифологическое представление о сыновстве, которое и с точки зрения библейской веры в Сына, и с точки зрения древнехристианского ее истолкования устарело и должно быть преодолено 76.

2. Современный штамп об «историческом Иисусе» .