Введение в самопознание

Если не только внешняя, но и внутренняя смысловая преемственность всех упомянутых терминов и понятий гимнов “Ригведы” с терминами и понятиями упанишад прослеживается сравнительно легко, то несколько иначе обстоит дело с понятием, чаще всего применяемым в упанишадах при осмыслении единства мира. Это – Брахман. Такой термин есть в “Ригведе”, и упоминается он весьма часто (свыше 200 раз). Но смысл его существенно иной, чем в упанишадах. Это отнюдь не субстанциальная основа мира, а “священное слово” как таковое, его произнесение и связанная с ним широко распространяющаяся сила.

Однако при всей кардинальности различий между значениями данного термина в разных слоях ведийской литературы, различий, в которых сказалось противостояние мифологического и философского видения мира, элементы преемственности есть и здесь. Так, в обоих случаях – и при понимании Брахмана как сакральной силы, и при понимании его как первоосновы – подчеркивается его всемогущество. Так, в “Кена упанишаде” содержится любопытная история о явлении Брахмана (в образе чудесного существа – якши) богам с целью умерить их самомнение. Явившийся перед ними Брахман наглядно показывает им как они бессильны по сравнению с ним: самые могущественные из богов ведийского пантеона не могут уничтожить поддерживаемую им травинку. Это весьма поучительная история. Ведь и в самом деле в ходе развития религиозных идей в Индии могущественнее богов оказались вначале сила ритуала (в брахманах), а затем и духовная субстанция мира (в упанишадах).

Далее, сакральная сила, о которой идет речь в гимнах, “пронизывает” и мир, и душу произносящего гимны. Отсюда – мостик к позднейшему (в упанишадах) отождествлению субстанциональной основы мира и человека. Наряду с термином “Брахман” в гимнах вед зарождается и такой важнейший для объяснения мира в целом термин, как майя.

И в данном случае мифологический и философский смысл термина различны. В веданте (в особенности в адвайте) майя – синоним космической иллюзии, скрывающей единство и развертывающей многообразие. В самхитах же майя имеет иной (и более частный) смысл: это сила, с помощью которой совершают чудесные непонятные деяния те или иные боги (в особенности Варуна), а порою демоны и люди. Эти деяния сами по себе не обязательно иллюзорны, но они порождают иллюзии, ослепляя и ошеломляя тех, кто их наблюдает. Итак, и здесь есть мостик к будущему значению термина…

Следующий важный термин “Ригведы”, от которого тянется нить к основным понятиям упанишад, – это атман, (и здесь мы уже в значительной мере переходим к ряду явлений, связанных преимущественно – хотя и не исключительно – с человеком). Термин этот употребляется в гимнах “Ригведы” хотя и реже, чем “Брахман”, но все же довольно часто (вместе с сокращенной формой tman – около 100 раз).

Разумеется, значение его иное, чем в упанишадах. Это еще не глубинная суть человека, совпадающая с сутью мира. Но уже в значениях этого термина в самхите “Ригведы” видны заложенные в нем большие возможности. Здесь перед нами как бы средоточие различных подходов к пониманию человека, наметившихся в гимнах.

Во-первых, атман – это человеческое тело в его целостности (отметим этот момент, поскольку он характерен и для других значений “атмана”). Так, в одном из гимнов это обобщающее понятие по отношению к различным органам тела (РВ Х 163

, 5–6).

Во-вторых, атман – это дыхание (РВ Х 16, 3). Именно это значение слова, по-видимому, первично (atman) происходит от глагольного корня ан – “дышать”.

В-третьих, атман понимается иногда как некое животворящее и одухотворяющее начало вообще. Характерно, что в этом значении термин применяется не только к человеку. Так, Сома именуется “душой” (atma) жертвоприношения (РВ IХ 2, 10). В одном из гимнов (РВ I 115, 1) Сурья называется “душой всего, что движется и пребывает неподвижным” (atma jagatas tasthushas ca). Та же формула в другом месте применяется к дождю, оплодотворяющему растения (PB VII 101, 6). Очевидно, отсюда и тянется ниточка к “вселенскому” атману упанишад.

В самхите “Ригведы” есть и термины, более конкретно выражающие различные аспекты человеческого существования. Это, во-первых, термин “тану” – тело. Характерно, что он обозначает как обычное, наблюдаемое тело, так и “тело”, обретаемое человеком в загробном существовании (РВ Х 15, 14; Х 14, 8; Х 16, 5). В этом смысле мы имеем здесь явное предвосхищение идеи упанишад о “тонком теле” (сукшма шарира). Но слово “шарира” в самхите “Ригведы” употребляется только как “плоть” (живая или мертвая) и в этом смысле по значению уже “тану” (различие между обоими терминами ярко выявляется, напр., в РВ Х 16

, 3–5).

Во-вторых, мы находим в гимнах специальные термины для обозначения “жизни” и “жизненного дыхания” (асу и прана). Характерно, что термин “прана” весьма близок по смыслу к соответствующему термину упанишад и что в самхите частично уже есть различение видов дыхания, упоминаемых в упанишадах (PB I 164, 38; Х 189, 2).