Высшая легкость созидания. Следующие сто лет русско-израильской литературы

Пояснение или дополнение, вносимое спекулятивным реализмом в эту картину мира, весьма существенно: отношение к объекту, чтобы быть реальным, не может быть ни этически свободным, ни этически же неизбежным; оно может быть только контингентным. Окончательный поворот от этической метафизики к реализму не только не исключает мифический когнитивный стиль, но, напротив, реабилитирует его после многих лет постмодернистской дискредитации. Это означает и поворот от социальной повестки дня к научно-философской, а также возврат к мышлению источника и субъекта, но без метафизики и, скорее, в неокантианском ключе. Из неокантианства вышла современная наука о языке, знаке, символе и мифе, но именно в силу своего происхождения она упустила главную особенность мифического: неокантианство видит культуру как труд[12]

, в то время как миф внетруден.

Важным следствием реалистического поворота должен быть также пересмотр дискурса идентичностей и прочих эссенциалистских концепций коллективности и возврат к персонализму: ни одна коллективная идентичность не может считаться более реальной, чем персональная, уже только потому, что коллектив менее реален, чем личность. Его неинструментальная составляющая меньше и менее очевидна, чем у личности, а также, отчасти вследствие этого, его конструирование требует большего труда. В отличие от персонализма начала XX века, как, например, философия Э. Мунье [Мунье 1999], сегодняшний поворот не обязательно должен быть основан на религиозной философии; он может быть встроен в реалистический поворот. Важным свойством того подхода к мифу, который я здесь предлагаю, служит его универсалистская и общегуманистическая направленность: он одинаково применим к религиозному и нерелигиозному мифотворчеству, к архаическим и современным типам дискурса; он выходит далеко за пределы любых социальных и политических повесток дня, приобретая черты всеобщей теории нарративной репрезентации реальности. Создание внетрудовой, внеинструментальной культурной теории мифа потребует специальных усилий. Здесь же я постараюсь вывести ее эмпирически из материала русско-израильской литературы.

В заключение этого краткого введения необходимо сделать несколько замечаний о методологии, применяемой в этом исследовании. Во-первых, мифология и мифотворчество, как коллективное, так и персональное, как социальное, так и литературное, рассматриваются в качестве составляющих интеллектуальной истории и истории идей. Универсальное, то есть внерелигиозное и внекультовое, значение мифа формируется и сохраняется благодаря тому знанию, тем идеям, о которых он сообщает. Во-вторых, литературное мифотворчество не может изучаться так же, как фольклорное, поскольку каждый писатель, а иногда и каждое произведение формирует собственную микромифологию, которая тем не менее видится характерной для той культуры и того времени, в которых она возникает; поэтому мифотворчество может быть объектом микроистории, и в частности микроистории идей[13]. И как следствие, в-третьих, произведения различных авторов будут рассматриваться – иногда по отдельности, иногда в сравнении друг с другом – в качестве индивидуальных высказываний, анализ которых способен обнаружить значимое знание, отражающее как данное состояние, так и процессы изменчивости идей. Принимая во внимание параметры оценки мифотворчества, указанные выше, и подводя итог вышесказанному, можно указать на ряд методологических характеристик микромифологии.