Вызов экуменизма

Было бы слишком просто объяснять различие в строе молитвенности культурными условностями, особенностями личного или национального темперамента. Сегодня уже нельзя прятаться за убаюкивающе-экуменический руссоизм. Нельзя прикрываться “теорией общественного договора” и говорить, что эти люди молятся так, потому что “у них так принято”, а эти – вот этак, потому что “у нас так заведено”. В христианстве не осталось “национальных конфессий”. Есть русские католкии и французские православные. И независимо от национальных темпераментов они принимают те образы молитвенной работы, что рекомендуются их наднациональными, конфессиональными традициями.

Впрочем, люди, которые настроены не замечать разницу молитвенного опыта Терезы и Анджелы с православием, предпочитают еще ссылаться на преп. Симеона Нового Богослова. Он, мол, тоже использует эротическую терминологию при описании духовного опыта. Что ж, описание соединения человека с Богом очень естественно берет образы от брачной любви.

“И поистине бывает брак, неизреченный и Божественный. Он сочетавается с каждым в отдельности, и каждый по причине удовольствия соединяется с Владыкою”, – пишет преп. Симеон Новый Богослов [174]. Блаж. Августин свое желание познавать и созерцать истину выражает в черезвычайно сильных выражениях. Августин прямо «объят пламенем желания (vehementer aestuo – Sol. 1, 10)». Это любовь и страсть (totus amor voluptasque – ibid.) к интеллигибильной красоте сравнима со страстью к возлюбленной (amata – Sol. 1, 13). Августин желает заключить мудрость в свои объятия «не допуская никакого покрова, как бы нагою (quasi nudam)» (Sol. 1, 13). Знание доставляет блаженство (Sol. 2,1). «Когда человек силой разума превосходит плотские желания и внутренне радуется от ощущения этой своего рода супружеской сладости…» (Об истинной религии, 26).

Так что у Терезы странно не использование брачной символики само по себе – традиция “мистического брака” освящена и Библией, есть она и в православной мистике.

Но мера использования брачной символики тут превышена. Какие-то явственно уловимые, хотя и трудно передаваемые оттенки не позволяют сказать, что та эротика, которая пронизывает мистику католических подвижниц, является только и всецело преображенной. “Любовь представляется мне как бы стрелой, пущенной волею. Если стрела вылетает со всей силой, ища только Бога, она без всякого сомнения наносит рану в грудь самому его Божественному Величию. Вонзившись таким образом в Бога, который есть Любовь, она от него возвращается с огромной пользой” [175]. Подобного рода текстов у преп. Симеона все же не найдешь, да, кстати, и чистота Богообщения у него не связывается со сладострастной мукой. “Нужно отметить, – пишет наиболее глубокий исследователь наследия этого Отца, – что в видениях преп. Симеона, при всем их личном характере, Христос никогда не является с видимыми человеческими чертами, но как свет или огонь в сердце, или, самое большее, как образ без образа

или как безвидный вид" [176]

. Хотя бы поэтому невозможно сближать опыт преп. Симеона с мистикой западных визионеров.

И то “византийско-московское целомудрие”, о котором говорит Лосев, лучше всего можно представить по беседе преп. Серафима Саровского с Мотовиловым.

Сколько мудрости, некнижного опыта и трезвости в словах преп. Серафима: “Молитвою мы с Ним Самим, Богом и Спасом нашим беседовать удостаиваемся. Но и тут молиться надобно только до тех пор, пока Бог Дух Святый не сойдет на нас в известных Ему мерах Своей благодати. И когда благоволит Он посетить нас, то надлежит уже перестать молиться. Чего же и молиться тогда Ему: “Прииди и вселися в ны”, когда уже пришел Он к нам. Я вам поясню это примером: вот, хоть бы вы меня в гости к себе позвали, и я бы по вашему зову пришел и хотел бы побеседовать с вами. А вы все-таки стали бы меня приглашать: милости-де просим, пожалуйте, дескать, ко мне. То я поневоле должен был бы сказать: что это он? Из ума что ли выступил? Я пришел к нему, а он все-таки меня зовет. При нисшествии Духа душе надлежит быть в полном безмолвии, слушать явственно и вразумительно все глаголы живота вечного, которые Он тогда возвестить соизволит. Надлежит при этом быть в полном трезвении и души и тела и в целомудренной чистоте плоти” [177].

Что же касается преп. Симеона, у него действительно есть гимн, где он прямо касается присутствия пола в Богообщении. Приведем самые “нескромные” места из него, чтобы почувствовать разницу. “Мы делаемся членами Христовыми, а Христос нашими членами. И рука у меня несчастнейшего и нога моя – Христос. Я же жалкий – и рука и нога Христова. И таким образом все члены каждого из нас в отдельности делаются членами Христовыми, и все неблагообразные члены Он сделает благообразными, украшая их красотою и славою Божества Своего. Итак, узнав, что таковы все, ты не устрашился или не постыдился признать, что и палец мой – Христос, и детородный член? Но Бог не устыдился сделаться подобным тебе, а ты стыдишься стать подобным Ему?” [178].