Знак священного

Если бы Андерс прочел «Очерк о природе и функции жертвоприношения» Юбера и Мосса, он понял бы, что в смешении понятий «жрец», «жертва» и «божество» – сама суть жертвоприношения. В Мексике, например, как пишут эти два антрополога, «во время праздника бога Тотека, на котором его убивали и сдирали кожу с пленных, жрец облачался в кожу одного из них, после чего он становился образом бога, надевал его украшения и костюм, садился на трон и вместо бога принимал изображения первых плодов»[136]. Жертва богу была лишь видоизмененным жертвоприношением бога

: изначально «всегда в жертву приносится именно бог. ‹…› Короче говоря, – утверждают Юбер и Мосс, – бога отдавали в жертву ему самому».

В религиозном контексте смешение понятий может быть признаком точности мысли. Прозрачные и четкие идеи обманчивы. Нам важно, чтобы в акте жертвоприношения жертва преподносилась божеству через посредника – служителя культа или жреца. А коль скоро мы разуверились в существовании божества, то заключаем, что нет такой реальности, к которой относилась бы жертва. Но антропологическое описание призывает нас смешать воедино то, что анализ требует различать: бог не только исходит из жертвы, но «необходимо еще, чтобы в момент, когда он возвращается в жертву, чтобы самому стать жертвой, он еще сохранял в полной мере свою божественную природу», – говорят нам Юбер и Мосс. Конечно, закольцованность логики жертвоприношения парадоксальна. Но этот парадокс лежит в основе многих исключительно светских философских систем и теорий. У Руссо форма общественного договора в одноименном трактате выражена формулой «каждый, отдавая себя всем, не отдает себя никому в отдельности»[137], где «все», то есть государство, формируется только при условии такого дара и только через него. Перефразируя Юбера и Мосса, можно сказать, что люди в естественном состоянии уже (причем всегда) должны образовывать целое, которому могут принести себя в дар. Если аналогия кажется неубедительной, то можно вернуться к формулировке Руссо с беспощадностью, например, Бенжамена Констана, который из принципа народного суверенитета вывел лозунг терроризма: «В ритуальную жертву народу (как целому) приносятся люди (по отдельности)»[138]

.

Парадокс исчезает, если вслед за Рене Жираром принять, что священное – это экстериоризация человеческого насилия относительно него самого[139]. Стоит заменить в формулировках Юбера и Мосса божество на насилие, чтобы деконструировать то, что якобы окружено мистическим ореолом. Овеществленное в понятии священного насилие питается «приношениями» обычного насилия. Насилие способно к самоовнешнению или автотрансценденции

в символические и институциональные формы: ритуалы, мифы, системы запретов и предписаний, которые его регулируют, содержат и сдерживают. Негативная трансцендентность у Андерса следует этой схеме.

Религия и мораль

Третья принципиальная ошибка когнитивистов вытекает из второй. Поскольку они не видят в религиозном определяющую роль ритуала, то не замечают в нем же и противоречия между ритуалом и системой запретов и обязанностей, управляющих обычной жизнью. Часто ритуал состоит в имитации нарушения этих обыденных запретов и обязательств в строго определенном месте и в строго определенный период священного праздника. Нельзя не видеть это противоречие, так поразившее, в частности, Гегеля. Иначе можно отказаться от понимания религии вообще.

Докинз и Буайе практически не употребляют слово «запретный». Да и с чего бы, если религия для них – совокупность идей, верований и понятий? Затрагивают они сюжет, о котором сейчас пойдет речь, лишь в связи с вопросом о связи религии и морали.

Рассуждения Буайе мне интересны хотя бы своей оригинальностью. Он выступает против распространенного представления о том, что мораль зависит от религии. «Религия не основа морали, – пишет он. – Религия возможна именно благодаря моральной интуиции». Буайе полагается на многочисленные исследования нейрофизиологических основ морального поведения и сотрудничества как типа поведения, возникающего в эволюционистских моделях, и поэтому не нуждается в религиозном для натурализации морали. Он применяет обратный прием: поскольку натурализация религиозного поведения гораздо сложнее, чем морального, то из второго можно вывести первое. Допустим, что формирование морального смысла прошло эволюционный отбор и запечатлелось в мозгу в виде системы специфических умозаключений. Вопрос таков: как при этом религиозные концепты «паразитируют» (по выражению Буайе) на моральной интуиции?