Абу-Наср аль-Фараби

Аль-Фараби доходил до такой резкой формулировки, что догмы ортодоксальной религии называл «старушечьими сказками». Отсюда понятно его реформаторское стремление создать некую «истинную религию». Это стремление отражало всеобщее господство религиозности. Абу-Наср ставил задачу «очистить» религию от узости, фанатизма и корыстолюбия и в то же время сохранить автономию философии и ее привилегию на безусловное постижение истины. Постичь истину философии и передать ее в образно-символической, т. е. религиозной, форме — такова обязанность первого главы как воспитателя народа. Утопия «подлинной», «хорошей религии», которая приведет человечество к счастью, перерастала у мыслителя в социальную утопию: минуя социальные институты и реальные отношения людей, лишь путем нравственного воспитания построить «лучшее», «добродетельное общество». Социальная утопия опять заводила все дело в тупик «идеологической компенсации», к надежде на счастье в «дольном мире».

Общесоциальная атмосфера восточного средневековья не была «благоприятной» для философии. Наоборот, с определенными теократическими требованиями, вытекавшими из господства ислама, политической власти приходилось считаться в большей мере, чем с философскими рекомендациями или со скоро преходящими попытками более свободной интерпретации положений мусульманской религии. А последняя как социальный регулятив, влияющий на культурные ориентации общества, уклад жизни, не только себя поддерживала в традиционном виде, но и тормозила развитие науки, культуры, идеологии, морали.

Глава V. Теория познания и методология науки

онцепция разума является основой теории познания аль-Фараби, благодаря ей были созданы предпосылки для разработки гносеологии в восточном перипатетизме. У аль-Кинди эти рамки были ограниченными, поскольку он признавал приоритет божественного откровения. Для аль-Фараби же приоритет разумного познания бесспорен. Весьма важно и то, что он предпосылает ему чувственное познание как низшую, но необходимую ступень. Признание первичности ощущений в постижении мира ведет и к соответствующей интерпретации разумного познания: выполняя интегрирующую роль, оно оказывается ближе к земному, чем к небесному, миру. Для достижения конечной цели разумного познания — получения истины привлекаются логические операции, т. е. все те операции, которые полностью зависят от человека. Вышесказанное позволяет утверждать, что аль-Фараби сыграл прогрессивную роль в развитии теории познания на арабоязычном Востоке.

В теории познания аль-Фараби четко обрисовываются и материалистические и идеалистические тенденции: с одной стороны, человек предстает как обладатель творческого начала, которое ведет его к познанию мира, а с другой стороны, исходный и конечный пункты познания заключаются в первой причине всего сущего.

Большую роль в познании играют ощущения, ибо они представляют собой тот отправной момент постижения мира, который приводит к получению абстракций или понятий, отрешенных от материи, и, налагаясь на единичные предметы, они конкретизируют их и объединяют в роды и виды.

Особенно ярко процесс познания аль-Фараби описывает в своем трактате «О достижении счастья». Здесь, как и во многих других трактатах, обретение знания отождествляется с достижением счастья. А поскольку достижение счастья — это цель жизни человека, то, следовательно, оно осуществляется через познание человеком окружающего мира и этических норм, направляющих его жизнь.

Признание исходным моментом познания непосредственного контакта с миром через органы чувств человека, несомненно, материалистично. Оно соответствовало развитию эмпирического естествознания, но наталкивалось на трудности установления связи эмпирического и теоретического, необходимости материалистической трактовки различных идеализаций, роли абстракций, допущений, интуиции. И здесь появлялось умопостигаемое не просто как постигаемое умом, а как особая реальность, умственная, идеальная система гипостазированных понятий, идей.

Аль-Фараби формулирует вопрос о механизме процесса познания следующим образом: «Как и каким образом возникает в уме представление о том, что лежит вне его, и притом так, как это бывает в действительности?» И отвечает: «Представление в уме состоит в том, что человек воспринимает нечто из находящихся вне его вещей. Затем разум формирует это нечто и запечатлевает его форму в своей душе так, что существующая вне [души] действительность не соответствует полностью тому, что человек представляет в своей душе, ибо интеллект самое тонкое изо всех вещей и, следовательно, то, что он представляет себе, является самой тонкой из форм» (60, 158–159).