Бог во плоти. Святоотеческое учение о человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа

Во время диспута святого Максима с монофелитами последние пытались доказать противоречивость излагаемого святым Максимом учения о «природной» воле. Они выдвигали такое возражение: «Если хотения станем относить не к лицу, а к естеству, то, при разнообразии человеческих хотений, людей следовало бы называть различными по самому естеству». На этот аргумент святой отец ответил четким изъяснением различия между волей природной и личным самоопределением человека: «Не одно и то же значит: хотеть вообще [природная воля] и хотеть так или иначе [личное самоопределение]. Хотеть вообще, равно как и видеть вообще, относится к естеству, потому что это свойственно людям. Но хотеть так или иначе, равно как и видеть так или иначе, верхнее или нижнее, — относится не к естеству, а к употреблению естественной способности хотения или зрения и, принадлежа единственно тому, кто делает такое употребление из своей способности, тем самым отличает его от других»[653]. Это важное различение позволяет ясно изложить православное учение о двух природных (естественных) волях и действованиях во Христе: «Поскольку во Христе два естества, то утверждаем, что в Нем и две естественные воли и два естественных действования. Но как два естества Его составляют одну ипостась, то говорим, что Один и тот же и желает, и действует естественно — по обоим естествам… желает и действует в том и другом естестве, при взаимном общении обоих»

[654].

Отвечая на возражение монофелитов, будто бы единство лица у действующего не позволяет думать иначе как о едином действовании Иисуса Христа, преподобный Максим отмечает: «Если скажем, что в Господе одно только действование, то оно будет или Божеское, или человеческое, или ни то, ни другое. Если Божеское, то должны будем признать Его только Богом, не имеющим человеческого естества. Если человеческое, то признаем Его только человеком. Если же действование Его ни Божеское, ни человеческое, то Он ни Бог, ни человек, не единосущен ни Отцу, ни нам, следовательно, Он и не Христос»[655]

.

Преподобный Максим часто использовал для своей аргументации подтверждающие примеры из Священного Писания[656]. Например, Флп. 2:8 он толковал так: «В Послании к Филиппийцам божественный апостол говорит о Нем:

„Послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя“. Был послушлив добровольно или недобровольно? Если недобровольно, то не было бы послушания, а было бы насилие. Но Господь был послушлив не как Бог, а как человек. Ибо как Бог Он не мог быть ни послушным, ни преслушным, потому что сие, как говорит божественный Григорий, свойственно подчиненным. Следовательно, Христос имел волю и как человек»[657]

. На этом примере видно, насколько толкования святого Максима обладают неотразимой убедительностью.

Выражение, встречающееся в Корпусе Ареопагитикум, о богомужном действовании (θεανδρική ενέργεια) Иисуса Христа, преподобный Максим (вслед за св. Софронием Иерусалимским) изъяснил в смысле именования одним названием двух различных, неслитно соединенных действований. Это изъяснение пространно изложено в соборном послании святого Софрония[658] и в полемических сочинениях преподобного Максима, где приводится пример раскаленного меча и двух сросшихся вещей. В сокращенном виде эти суждения представлены у преподобного Иоанна Дамаскина[659]. Характер взаимоотношения двух воль в единой ипостаси Христа в полной мере не поддается рациональному истолкованию, поэтому святые отцы предпочитали излагать ответ на этот вопрос посредством ярких образов (раскаленный меч, душа и тело в едином человеке и т. п.). В наше время В. Н. Лосский писал: «Божественное Лицо Слова действительно не имело нужды выбирать, обдумывать, на что решиться. Выбор — это ограничения, свойственные нашей пониженной свободе; если человечество Христа могло хотеть по-человечески, Его Божественная Личность не выбирала, Она не применяла свободного выбора, как применяют его личности человеческие. Воля Божественная, говорит Иоанн Дамаскин, позволяла воле человеческой изволять, полностью проявлять то, что свойственно человеку. Она каждый раз так предшествовала воле человеческой, что человечество Христа хотело „Божественно“, хотело в согласии с Божеством, Которое давало человечеству полностью себя проявлять. Так Его тело испытывает голод и жажду, душа Его любит, скорбит (о смерти Лазаря), возмущается, Его человеческий дух прибегает к молитве, которая есть пища всякого тварного духа. Две эти естественные воли не могли прийти в столкновение в Личности Богочеловека. Гефсиманская молитва была выражением ужаса перед смертью, была реакцией, свойственной всякой человеческой природе, особенно же природе нерастленной, которая не должна была испытывать смерти»[660].