Богословие личности

К этим двум возможностям святоотеческая мысль добавила третью, которую почерпнула из Библии. Причиной бытия конкретных человеческих существ является Адам[416], то есть конкретное существо. Такой поворот мысли был бы крайне затруднителен для греческой философии – и, возможно, для философии в целом. И вот тут-то библейская мысль прибегает к парадоксу, совершенно незнакомому грекам и, собственно говоря, нам, с нашим западным образом мышления. Этот парадокс известен с того времени, как британский библеист Г. Уилер Робинсон создал выражение «совокупная личность»[417]. Согласно этому представлению, семитская мысль могла естественно переходить от «одного» к «многим» и наоборот, видя в конкретном существе единство многих и говоря о группе существ как об одном конкретном существе. Мы можем найти множество таких примеров в Ветхом Завете (а также в Новом). Примечательно, что все они касаются людей,

а не вещей или животных. В этом смысле онтология оперирует представлением, согласно которому «неподвижная система координат», основание бытия, дающее безопасность и истину, есть конкретная личность, а не общая идея или природа.

Второй пример мы находим в святоотеческом учении о Боге. Здесь мы должны внести уточнение, отметив, что термин «святоотеческий» относится главным образом к каппадокийским отцам. Ибо до них вопрос о бытии Бога, то есть проблема божественной онтологии, не ставился как самостоятельный вопрос (а не в связи с бытием мира, как его рассматривал еще св. Афанасий), тогда как после них Августин пошел совершенно в ином направлении в онтологии. Что именно есть причина того, что Бог есть, и притом есть конкретные Лица? При ответе на этот вопрос тоже была использована применявшаяся к человеку аналогия Адама, а не ( либо ).

Обсуждение этого вопроса нашло весьма яркое отражение в переписке св. Василия с Аполлинарием[418]. Василий просит Аполлинария объяснить ему, как, рассуждая о Боге и, в частности, об отношениях между Лицами Святой Троицы, можно было бы избежать допущения «вышележащей сущности»  – ссылка на платонизм – или «нижележащей сущности»  – вероятно, намек на аристотелизм. Вопрос этот возник потому, что, как утверждает св. Василий, некоторые люди обвиняли принявших определение «омоусиос» в том, что те вводят «сущность» в качестве принципа божественного существования, либо как , либо как . Это соответствовало бы тому, как понимали возникновение человеческих существ последователи Платона или последователи Аристотеля. Ответ Аполлинария, очевидно, полностью удовлетворивший Василия, состоит в следующем важном тезисе: нет никакой необходимости предполагать по отношению к конкретным человеческим существам «вышележащую сущность» или «нижележащую сущность», поскольку человеческие существа получают свое бытие не от «общей сущности»

, но от личности Адама; он, а отнюдь не человеческая сущность есть наша и (иными словами, «причина»). Точно так же, утверждает Аполлинарий, когда мы рассуждаем о Боге, нет необходимости предполагать «вышележащую» или «нижележащую сущность», потому что Бог Отец , а не божественная усия, есть и божественного бытия.

Бытие Божье, Святая Троица, имеет причиной не божественную сущность, а Отца, то есть конкретное существо. Единый Бог – это Отец. Сущность есть нечто общее всем трем Лицам Троицы, но она не является онтологически первичной, пока таковой ее не делает Августин. Каппадокийцы разрабатывают онтологию Божества, пользуясь библейским, а не греческим пониманием бытия[419]

.

2.

Изложенные выше соображения, однако, могут иметь смысл в онтологическом отношении только при соблюдении определенных условий. Если Адам как конкретное существо, а не как человеческая природа является первопричиной человека, значит, он должен пребывать в постоянных отношениях со всеми остальными человеческими существами, причем не посредством человеческой природы – ибо тогда природа вновь получила бы полный приоритет, – но непосредственно, то есть как конкретное существо, несущее в себе всю полноту человеческой природы, а не часть ее[420]

.

Отцы отмечали, что по причине тварности и смерти[421] подобное невозможно для Адама. Поэтому человечность сама по себе не может заявлять прав на то, чтобы быть основанием личностной онтологии. Но примечательно, каким образом эти права может заявлять божественная природа.

В Боге особенное может быть онтологически последней инстанцией, потому что отношения являются постоянными и нерушимыми. Поскольку Отец, Сын и Дух всегда пребывают вместе[422], носителями всей полноты природы являются конкретные существа, и потому не может возникать никакого противоречия между «одним» и «многими». Что должен являть собой Адам, то действительно являет Собой Бог.