Богословие личности

Это означает, что, если мы желаем встроить особенное в онтологию, мы должны ввести отношения в саму сущность, сделать бытие реляционным[423]. Пытаясь идентифицировать конкретную вещь, мы должны сделать ее частью отношений, а не изолировать ее как нечто отдельное, как Аристотеля. Это условие построения онтологии личностности. Результатом построения такой онтологии будет следующее.

Особенное возводится до уровня онтологически первичного; оно появляется как само бытие, не будучи зависимым в плане своей идентичности от качеств, заимствованных у природы и потому приложимых также к другим существам, но будучи зависимым исключительно от отношений, в которых оно является обязательным онтологическим компонентом, ибо немыслимо, чтобы остальные существа были вне отношений с ним. Это порождает реальность общения, в котором каждое особенное утверждается иными как уникальное и незаменимое, причем уникальность эта онтологическая,

поскольку рассматриваемое целокупное бытие зависит от нее, по причине нерушимого характера отношений. Если мы определяем любовь в онтологическом смысле (как отношения, создающие абсолютные и уникальные идентичности), то мы должны говорить здесь об онтологии любви, заменяющей онтологию , то есть мы должны отвести любви ту роль, которая в классической онтологии отводилась сущности.

Общий вывод, который можно сделать из вышесказанного, таков: пока онтология зависит исключительно или в конечном итоге от сущности или природы, в ней не может найтись места для особенного как последней или первой инстанции. Это не ведет ни к каким затруднениям при обсуждении вопроса о бытии Бога (не считая того, что, рассуждая о бытии Божьем, богословы приписывают ему первичность сущности, дабы облегчить понимание этого вопроса человеку, который как творение сталкивается с данностью бытия, то есть с первенством или природы). Бог, будучи нетварным, не сталкивается с данностью бытия: как конкретное существо (Отец), Он является источником своего бытия (Троицы)[424].

Таким образом, Он свободен в онтологическом смысле, и потому в этом случае особенное является в онтологии первичным. Но что можно сказать о человеке?

3.

Задавая вопрос «кто я?», человек надеется возвысить особенное до уровня онтологически первичного. Это, как мы уже видели, подразумевается в вопросе о его бытии. Таким образом, человек желает быть Богом, ибо изложенные нами условия для такой онтологии личностности существуют только в Боге. Что это, imago Dei в человеке? Полагаю, что да. Но возможности осуществления этого стремления человека к личностной онтологии не может предоставить тварное бытие. Здесь христология

открывается нам как единственный путь осуществления человеческого стремления к личностности. И это возможно при соблюдении следующих условий.

а) Это должна быть христология сверху, а не снизу. Если под словом «сверху» подразумевается нетварное – Бог, важно придерживаться того взгляда, что человек обретает личностную идентичность и онтологическое своеобразие только в том случае, если его бытие основывается на отношениях Отца и Сына, в которых природа для конкретного существа не является первичной (благодаря тому, что бытие не является «данностью» – таков смысл «нетварного»). Поэтому Халкидонский собор, говоря об ипостаси Сына как единственной личностной идентичности Христа, сделал важное онтологическое заявление.

б) Если это положение о приоритете особенного в онтологии рассматривать как условие sine qua non, то оказывается, что в христологии решающее значение для нашего предмета имеет не communicatio idiomatum, а ипостасное единство. Обрести в онтологическом смысле личностную идентичность во Христе человеку позволяет то, что во Христе природы есть только потому, что они конкретизированы в одной Личности. Во Христе общее существует только в особенном и посредством особенного; особенное, таким образом, возводится до уровня онтологически первичного. Христово «кто» есть Сын. В нем две природы отдают свои качества идентичности, не делая идентичность зависимой от этих качеств в первичном онтологическом смысле, то есть в том смысле, в котором наши идентичности в конечном счете являются зависимыми – и потому неспособными сделать конкретное Я онтологически решающим. Природные качества не являются внешними по отношению к идентичности – вопрос «кто я?» не имеет своей целью исключить природные качества из идентичности Я, – но, будучи «воипостасны», эти качества в своем существовании становятся зависимыми от ипостаси; ипостась же от них не зависит. Таким образом, причиной бытия является особенное, а не общее.