Буддийская философия мысли

(3) В отношении будущего дхату, видимо, существует во всех живых существах (в принципе) как скрытая возможность или потенция стать Татхагатой и достичь Нирваны. С одной стороны, эта потенция неявно присутствует в любой вещи и как таковая может считаться «зародышем Татхагаты» (tathāgatagarbha)[127]. А с другой стороны, еще живую телесную структуру также можно рассматривать как хотя бы частично ответственную за сохранение этого «элемента Нирваны, который еще предстоит достичь» (то есть Nirvāna-dhātu), или даже отождествлять ее с этим элементом более чем символическим образом. Но я должен подчеркнуть здесь нечто крайне важное метафизически: взятое в последнем смысле, дхату не сохраняет ничего, кроме чьей-либо потенции стать Татхагатой (как мы рассматривали Бодхичитту в ком-то – как

его потенцию стать Бодхисаттвой, а не саттвой и, менее всего, тем же самым саттвой). Таким образом, дхату не сохраняет его самого. Стоит также отметить, что эту, так сказать, «структуру», то есть «дхату как тело» или «дхату в теле» (ибо это несомненно структура сознания, а не простое понятие), нельзя рассматривать в ее актуальности, а только либо в ее проекции из прошлого в будущее, либо в ее «ретроспекции», как в случае «останков».

(4) Однако по-прежнему остается возможность того, что в какой-то пока неизвестной общей протобуддийской и протоджайнской среде дхату могло быть не «универсальным элементом» во всех живых существах, а чем-то, посредством чего сохранялись только Татхагаты (и им подобные). Это, сколь бы исторически неизвестным и сомнительным оно ни было, никак не противоречит основным сотериологическим постулатам канонической литературы и, менее всего, постулатам Абхидхаммы. То есть что в случае останков Татхагаты мы тоже имеем дело с каким-то указанием на существование особого культа

Татхагат. [Можно, конечно, спросить себя: можем ли мы из поклонения пратьекабуддам, как оно описано в комментариях Буддхагхоши и Дхаммапалы, сделать вывод о реальном существовании культа пратьекабудд в «доканонические» времена?] Даже если и так, татхагата-дхату, видимо, было не «сущностью» (sāra) чьего-то бытия Татхагатой, а скорее «носителем» чего-то, посредством чего можно было стать Татхагатой.

(5) Но есть и еще одна проблема, которой не избежать в нашем изучении Абхидхаммы. В Абхидхамме у дхату множество аналитических значений. Даже если ограничиться рассмотрением Дхс., один этот текст выявит по крайней мере 31 из них, не говоря о так называемых «вариантах» этих значений (см. Эссе 5, Таблица III, М.8,9; Таблица VI, Δ 2, СУ.5; Δ 3, СУ.12; Δ 4, СУ.15; Δ 5, СУ.27; также СУ.321–337 и 343–350). В их сравнении и соотношении с дхармами обнаружится, сравнительно и относительно говоря, более «субъективный» характер дхату по сравнению с дхармами. «Субъективный» не означает здесь «сущностный», но включает то, что можно назвать «психологическими модальностями» индивида. Так что, говоря «элемент ума»

(manodhātu), я имею в виду определенный факт (или группу фактов), лежащий в основе именно ума (manas), – и не в том смысле, что так или иначе «все умственно», а что есть нечто специфически и технически умственное и его, например, нельзя приписать «сознанию вообще» (viññāna), а только «сознанию в смысле ума» – то есть мановинняна-дхату (вероятно, именно поэтому в Дхс. нет винняна-дхату). Более или менее аналогичным образом можно сказать, что термин дхармадхату обозначает нечто особое в отношении дхарм, взятых в их онтологическом аспекте, то есть в аспекте дхармата

. [То есть можно утверждать, что если «элемент зрения» (cakkhudhātu) подразумевает психологический (то есть хотя бы частично «субъективный») характер зрения, то «элемент» Татхагаты подразумевает «особый онтологизм» Татхагаты.]

Примечания к Эссе 4

5. Возникновение мысли как феномен и система

5.0.1. Мы уже видели в 4.1, что возникновение мысли (cittuppāda) является самым важным в абхидхаммической теории сознания. Более того, именно возникновение мысли и делает Абхидхамму теорией сознания, ибо оно является абсолютно необходимой начальной фазой как объективного процесса самого сознания, так и субъективного процесса его осознания. И это так, потому что только в контексте возникновения мысли могут найти свое место и получить свое конкретное феноменальное значение все остальные элементы этой теории.