Данте в русской культуре

В этом рассуждении улавливаются не только отклики дантовского воззрения на истинную любовь, но и отзвуки платоновских идей об эросе как образном воплощении энергии, соединяющей мир бытия и небытия, знания и незнания, идеала и осуществления. Пребывая посередине, бог любви заполняет пространство между земным и небесным и связует миры внутренней связью (Платон. Пир, 202, Е). Вместе с тем учение Соловьёва о смысле любви кардинально отличается от философии эроса у Платона. Как известно, Соловьёв различал три периода в развитии мировоззрения античного философа. Первый он определял как эпоху отрицательного идеализма, когда под влиянием смерти Сократа Платон пришел к убеждению, что мир «не-сущего» лежит во зле и нет никакой связи между феноменальным и идеальным мирами; истинный философ должен искать свободу и достоинство в отчуждении от всего практического и житейского, в отрешении от мира чувственных вещей, и его призвание заключается в созерцании подлинно сущего.

Во второй период Платон создает учение о любви. По его мысли, Эрос – это посредство и связь между двумя мирами, он соединяет в себе чувственную природу с идеальной. Его низшее явление обнаруживает себя в рождении тел, чем увековечивается смертная природа растений и животных. Высшее же явление Эроса в добродетельных и действительно философских душах также побуждает их к рождению, но не в смертном бывании, а в красоте и бессмертии. В трактовке Соловьёва этот период означал переход Платона от отрицательного идеализма к положительному и вызывал у него наибольшее сочувствие, но он полагал, что и самому Платону осталась неясной сущность рождения в красоте и бессмертии, т. е. Платон не смог разгадать тайну слияния чувственной природы с идеальной. Очевидно, заявлял Соловьёв, в понятии духовного рождения, аналогичного физическому, древнегреческий мыслитель дошел до предела

античного миросозерцания и, несмотря на свою гениальность, был не в силах перейти этот предел. Он не пошел да и не мог пойти далее «мысленного» преодоления противоположности между двумя мирами и, забыв свое собственное сознание, что Эрот «рождает в красоте», т. е. «в ощутительной реализации идеала» (IX, 231), оставил его рождать только в умозрении. Путь коренного преобразования, духовного перерождения человечества, путь воскрешения смертной природы к вечной жизни остался для Платона скрытым (там же, с. 235).

Несмотря на то что платонизм был одним из бесспорных источников философии Соловьёва и наиболее близкий ему тип мышления, христианская сущность соловьёвского мировоззрения в полной мере сказалась на отношении русского философа к эротическому учению своего великого учителя. «Немощь и падение „божественного“ Платона, – писал Соловьёв, – важны потому, что резко подчеркивают и поясняют невозможность для человека исполнить свое назначение, то есть стать действительно сверхчеловеком одною силою ума, гения и нравственной воли – поясняют необходимость настоящего существенного богочеловека» (там же, с. 241).

Именно в христианизации платоновского Эроса Соловьёв искал способ преодолеть созерцательный дуализм античного мыслителя. Его философия любви строилась на базе христианской антропологии и опиралась на «богочеловеческую» природу Христа, якобы свидетельствующую о благих потенциях человека и грядущем богочеловечестве. Истинный смысл любви представлялся ему как откровение в индивидуальном и эмпирическом лице Вечной женственности – личного образа всеединства. В верующей любви Соловьёв видел путь, на котором «каждый мог стать живым отражением абсолютного целого и самостоятельным органом всемирной жизни» (VIII, 14). Нравственно-творческий пафос его идеалистического учения был направлен на «превращение смертного в бессмертие, восприятие временного в вечное» (там же, с. 40), на утверждение человека в абсолютной сфере (там же, с. 43). Соловьёв был убежден, что лишь заблуждением и греховностью жизни можно объяснить, что «свет любви ни для кого не служит путеводным лучом к потерянному раю» (VIII, 29).