Достоевский и динамика религиозного опыта

В то время как совсем не удивительно, что жития православных святых имели некоторое отношение к описанию Достоевским Зосимы, довольно легко упустить из виду фундаментальное значение сектантов и старообрядцев для динамики религиозного опыта в его творчестве. Хотя сектантство не привлекало его как способ разрешения его религиозных исканий, нет сомнения, что он был глубоко очарован им в своей попытке диагностировать затруднительное положение религии в России. Это увлечение произошло задолго до его ссылки в Сибирь и нашло свое самое раннее выражение в рассказе «Хозяйка», герой которого, как сообщается, пишет историю русской церкви. Происхождение зловещего Мурина много обсуждалось, и почти не приходится сомневаться в том, что у его образа, помимо богатого воображения Достоевского, существует несколько смутно идентифицируемых источников, включая западноевропейскую литературу, в частности рассказы Э. Т. А. Гофмана. Тем не менее темная и зловещая сторона русской религиозной традиции уже преследовала Достоевского. Некоторые считают, что Мурин обладает чертами (физическими и духовными) старообрядцев, а также скопцов и хлыстовцев. Миколка (ложно сознающийся в преступлении Раскольникова) в «Преступлении и наказании» представлен как раскольник. Мы уже видели, как тема старообрядчества и сектантства всплывает в «Идиоте» главным образом через Рогожина. Никё приходит к интересному выводу, что если хлысты

связаны в сознании Достоевского с иррациональным и религиозным имманентизмом, скопцы связаны в его творчестве с убийством и революцией, например в стремлениях Петра Верховенского к Ставрогину как к лжецарю, и что значение их поэтому далеко выходит за контекстуальные рамки и становится для него метафорическим. То, что это так, как будто подтверждается связью Смердякова с сектантами и с Иваном. Иными словами, хотя и невозможно точно определить, как Достоевский видел эти связи, выявляются два очень важных факта. Во-первых, переход от истинного христианства к социалистическому атеизму он наблюдал не только в развитии западной цивилизации (что он подчеркивает в своей антизападной полемике и, как следствие, это подчеркивает большинство комментаторов), но и в развитии местных традиций российской цивилизации через связь между сектантством и революцией. Во-вторых, те динамические религиозные процессы, которые мы рассматривали в творчестве Достоевского и которые укладываются в модель Эпштейна, проявляются не только в философствовании его интеллектуальных героев, но еще яснее — в традициях самого русского сектантства. Здесь, в душе русского крестьянина, которому так верил Достоевский, а не только в уме просвещенного интеллигента, потерявшего свои корни, находится последнее место встречи духовного просветления с духовной тьмой. Это место, где сливаются христианство и гностицизм, где ложатся рядом религиозная духовность и национализм, где объединяются религиозный фанатизм и политическая революция. И если кто-то сомневается в том, что Достоевский действительно устанавливал эти связи, стоит только взглянуть на его планы ненаписанного «Жития великого грешника», питавшие все его поздние романы. О предполагаемом герое он писал:

Потеря веры в Бога действует на него колоссально. […] Он шныряет по новым поколениям, по атеистам, по славянам и европейцам, по русским изуверам и пустынножителям, по священникам; сильно, между прочим, попадается на крючок иезуиту пропагатору поляку; спускается от него в глубину хлыстовщины

и под конец обретает и Христа, и русскую землю, русского Христа и русского Бога [Достоевский 1972–1990, 28, 1: 329].

Затем в письме Аполлону Майкову из Дрездена от 25 марта / 6 апреля 1870 года он писал несколько иначе:

(Общее название романа есть: «Житие великого грешника», но каждая повесть будет носить название отдельно.) Главный вопрос, который проведется во всех частях, — тот самый, которым я мучился сознательно и бессознательно всю мою жизнь, — существование божие. Герой, в продолжение жизни, то атеист, то фанатик, то сектатор, то опять атеист [Достоевский 1972–1990, 29: 117].