Достоевский и динамика религиозного опыта

Он и сам не был застрахован от подобного поветрия, что подтверждает его собственное отождествление русской национальности с принадлежностью к православной вере. Несомненно, именно в этих пределах Достоевский интуитивно угадывал, помимо мук собственного разума, существование в историческом опыте России той смеси света и тьмы, которая была способна как к развитию по глубоко зловещему пути, так и к духовному возрождению.

Таким образом, мир Достоевского не купается в теплом сиянии православия; он также не изображает мир, в котором покой и суматоха одинаково уравновешены. Большинство его персонажей большую часть времени живут на взволнованной поверхности реальности, которая характеризуется тревожностью, конфликтами и нестабильностью. Подобно Ивану Карамазову в теории и Дмитрию Карамазову на практике, они могут находить временное утешение в чувственных удовольствиях жизни. Но есть и маленькие оазисы душевного спокойствия для избранных. В «Преступлении и наказании», «Идиоте» и «Бесах» такие моменты найти действительно трудно, а их способность радикально изменить жизнь может показаться сомнительной. Однако в «Братьях Карамазовых» читателю дается больше надежды. Пока в человеке сохраняется чувство соприкосновения с другими таинственными мирами через семена, посеянные Богом в этом мире, надежда есть, тогда как если это чувство ослаблено или разрушено в человеке, то, что в нем выросло, умирает [Достоевский 1972–1990, 14: 290–291]. Конечно, существенную роль в этом процессе играет сохраняющийся в монастыре образ Христа, но богатство православной традиции в целом отходит на второй план.

В эссе о «Братьях Карамазовых» мы отметили примеры народной религии, в ряде случаев обозначенные как таковые рассказчиком, места, где христианские традиции подхватывают укоренившиеся языческие суеверия и сливаются с ними. Явление чертей Ферапонту (не говоря уже об Алеше, Лизе и Иване Карамазове) — яркий тому пример, тем более показательный, что происходит это в недрах христианской общины и сопровождается эксцентричными, если не сказать неортодоксальными, богословскими спекуляциями. Подобные монстры, представляющие для устоявшегося космоса угрозу исходного хаоса, характерны для большинства, если не для всех древних религий, и в христианской традиции воплощаются в лице сатаны. Как бы мы ни интерпретировали черта Ивана — психологические интерпретации кажутся многим читателям наиболее убедительными, — сатана лично выходит на сцену в легенде Ивана о Великом инквизиторе. Следует помнить, что одно из его искушений состоит в том, чтобы уступить требованию чуда. Это искушение проявляется и в событиях, последовавших за смертью Зосимы, когда многие иноки ожидают подтверждения его святости чудесами. Когда этого не происходит, взгляды его недоброжелателей как бы получают подтверждение. Подтекст напоминает нам, что Иисус (по Мк. 8:12, например) отчаялся в поколении, которое требовало знамений, и сказал, что знамение не будет дано[81]. Хотя может быть сомнительно, что Достоевский имел в виду именно это, подразумеваемый отказ от требования чудесного, как в рассказе о Зосиме, так и в «Великом инквизиторе», можно было бы истолковать как ответ на видения Ипполита или Кириллова, или на картину Гольбейна, на которой божественность Христа оказывается иллюзорной. Короче говоря, ответ будет заключаться в том, что от христиан вовсе не требуется верить в историческую достоверность рассказов о Воскресении в свете пренебрежительного отношения самого Иисуса к знамениям и чудесам. Важно то, что Бахтин назвал бы внутренне убедительной природой глубинного мифа о духовном воскресении в каждой отдельной жизни и в конце времен. Такая психологическая интерпретация религиозных явлений также соответствовала бы предпочтениям рассказчика. Если это допустимое прочтение, то роман указывает на еще одну альтернативную форму минимальной религии, которая предвосхищает развитие западной теологии XX века и, возможно, указывает на направление юнгианского анализа.

Наконец, в модели Эпштейна поднимается вопрос о развитии нехристианских верований. Упоминания о них, особенно об исламе, в «Братьях Карамазовых», конечно, есть, но они носят исключительно негативный характер. Нет никаких предположений, что они найдут в России благодатную почву. Однако все большее число критиков находят интересные параллели между духовностью романов Достоевского и духовностью нехристианских верований. Хотя это выходит за рамки данной книги, стоит отметить и их, потому что они, кажется, опираются на общий источник духовности не только иудео-христианских и мусульманских традиций, но и буддизма, и, по существующему мнению, шаманизма. Т. Касаткина ссылается на ряд недавних исследований, в которых Мышкин уподобляется арктическому шаману или суфийскому мистику, «одаренному глубокой апофатической интуицией», имеющей столько же общего с буддизмом, сколько и с исламом, и опирающейся на общий духовный источник [Kasatkina 2004: 457–458].