Достоевский и динамика религиозного опыта

Я уже отмечал в другом месте, что главный недостаток Евангелия, представленного Великим инквизитором, состоит в том, что он игнорирует учение о благодати [Jones 1990: 170 и далее], то есть он утверждает, что человечество неспособно соответствовать требованиям, предъявляемым свободой, как будто человечество, согласно Евангелию, должно было сделать это без божественной помощи. На мое замечание можно возразить, что православие традиционно уделяло меньше внимания учению о благодати, чем западные церкви, но это вряд ли отвечает на мой вопрос. Зосима также опускает все упоминания об этом в своих рассуждениях об аде. Могло ли это не быть сознательным решением со стороны Достоевского? Здесь мы не ограничиваемся предположениями. В первой главе Евангелия от Иоанна есть стих: «Ибо закон дан через Моисея, благодать же и истина произошли через Иисуса Христа» (Ин. 1:17). Этот отрывок действительно отмечен на полях принадлежащего Достоевскому экземпляра Нового Завета [Kjetsaa 1984: 25]. Более того, Иван Есаулов показал, как повторяются примеры божественной милости в его последнем романе [Esaulov 2001: 116–133]. Это не доказывает, что текст следует трактовать именно так, как я предлагаю, но предоставляет убедительные косвенные доказательства в поддержку тезиса о том, что такое вопиющее упущение не могло быть результатом небрежности, неосознанности или уклончивости в негативном смысле.

Не является ли еще более необычным то, что в своем толковании Книги Иова Зосима, образ которого, по словам самого Достоевского, является ответом на обвинения Ивана в «Бунте» и в «Великом инквизиторе», совершенно упускает из виду проблему невинных страданий и возможный ответ Бога в голосе из бури? Последнее упущение, возможно, связано с сомнениями относительно того, способен ли Зосима прямо ответить на вопросы, возникающие из затруднительного положения Иова. Но Достоевский не мог не знать, что положение Иова и его детей связано с невинным страданием — страданием, которое Бог не только допускает, но даже как бы санкционирует. Здесь снова тишина оглушительная, и это не могло быть упущением. Ссылка на Книгу Иова, несомненно, является указателем на то, что обсуждается в этой Книге, а также на то, что выражено в тексте Достоевского.

Наконец, заманчиво, слишком заманчиво, чтобы не обсудить это, спросить, не имелась ли в виду в том месте, где Алеша боится взглянуть в лицо Иисуса, история о преподобном Серафиме Саровском, пересказанная в следующем столетии Владимиром Лосским. Ученик преподобного Серафима говорит своему учителю, что не понимает, как он может быть твердо уверен, что он в благодати Духа Святого.

Отец Серафим отвечал:

— Я уже, ваше Боголюбие, подробно рассказал вам, как люди бывают в Духе Божием… Что же вам, батюшка, надобно?

— Надобно, — сказал я, — чтобы я понял это хорошенько!..

— Мы оба теперь, батюшка, в Духе Божием с тобою!.. Что же ты не смотришь на меня?

— Не могу, батюшка, смотреть, потому что из глаз ваших молнии сыпятся. Лицо ваше сделалось светлее солнца, и у меня глаза ломит от боли!..

— Не устрашайтесь, ваше Боголюбие! И вы теперь сами так же светлы стали, как я. Вы сами теперь в полноте Духа Божиего, иначе вам нельзя было бы и меня таким видеть.

Я взглянул после этих слов в лицо его, и напал на меня еще больший благоговенный ужас [Lossky 1974: 66–67][47].

Так это было или нет, но мы видели, что Достоевский опустил в тексте своего романа прямое упоминание о Преображении, имевшееся в его записной книжке. Для возрождения (воскресения) мира Достоевского необходим диалог с православной традицией, особенно со Священным Писанием. Без этого диалога с «затекстом» мир Достоевского остается таким, каким его видели Камю или критики советского периода. Именно это межтекстовое взаимодействие является ключом к предлагаемой нами модели. Без этого православные мотивы романов станут не более чем культурной окраской, а религиозные споры напрасными. С его помощью читатель может интуитивно уловить и проследить богатую, но на первый взгляд не видную подтекстовую жилу религиозного дискурса, которая дает жизнь пасхальным метафорам, присущим структуре текста Достоевского.