Достоевский и динамика религиозного опыта

Однако даже если мы примем, что метафора смерти и воскрешения православия представляет собой жизнеспособную модель роли религии в мире Достоевского, это едва ли отражает динамическую природу религиозного опыта и структурирующую роль этой метафоры в его романах. Вышеописанные дискуссии выявили многие особенности, которые она не в состоянии объяснить. Остается обсудить, возможно ли построить динамическую модель, которая будет объяснять связанность религиозного и атеистического опыта персонажей Достоевского. В частности, такая модель должна учитывать лиминальную природу крайностей религиозного опыта, представленных у Достоевского; их развитие по положительным и отрицательным линиям через его праведных персонажей и его нигилистов; наконец, то, как их открытый конфликт приводит к тупиковой ситуации и впоследствии к рождению новых форм духовности, где от старых религиозных традиций остаются лишь бледные тени. Подсказку можно найти в недавней статье Михаила Эпштейна, вышедшей в английском переводе в 1998 году. Она не о Достоевском, но ее актуальность вскоре станет ясной. В ней рассматривается то, что автор называет феноменом постатеизма в России начала XXI века. Статья называется «From Apophatic Teh ology to „Minimal Religion“» [Epstein 1999b], и я утверждаю, что то, что Эпштейн называет «минимальной религией», очень похоже на то, что мы находим в тексте Достоевского. Более того, я предполагаю, что многие из элементов исторического процесса, который Эпштейн прослеживает на протяжении двух столетий, можно найти в зачаточном состоянии у Достоевского. Эпштейн начинает с того, что его интересует новый тип религиозного сознания в конце XX века, а точнее, возвращение в сознание религиозных влечений и инстинктов, вытесненных в бессознательное в советский период, когда агрессия, жестокость и разрушение стали официальной идеологической доктриной. Но, согласно Эпштейну — и именно здесь он становится особенно актуальным для нашей темы, — подавление религиозного сознания в советский период не было навязано только внешними источниками: оно коренилось в самой сердцевине религиозно-богословской традиции, господствовавшей в восточном христианстве, и особенно в России. Согласно Псевдо-Дионисию, автору «Ареопагитик» (V–VI вв. н. э.), Бог глубже любого определения, образа или имени. Перефразируя Гуссерля, можно сказать, что сознание всегда есть сознание чего-то, в то время как Бог не является чем-либо и поэтому ускользает от определений, предлагаемых сознанием. По словам Владимира Лосского,

всякое познание имеет своим объектом то, что существует, Бог же вне пределов всего существующего. Чтобы приблизиться к Нему, надо отвергнуть все, что ниже Его, то есть все существующее. […] Идя путем отрицания, мы подымаемся от низших ступеней бытия до его вершин, чтобы во мраке полного неведения приблизиться к Неведомому [Lossky 1957: 25].

Апофатизм, говорит Лосский, является основным признаком всей богословской традиции Восточной церкви. Согласно Эпштейну, его наиболее фундаментальным проявлением в русском православии было подавление самой теологии с ее акцентом на невыразимости Бога; он же был источником древнего, прочного и многовекового интеллектуального молчания России. Конечно, Россия многого достигла в области литургии, догматики и других дисциплин, а религиозная мысль испытала подъем во второй половине XIX и начале XX века, но богословие в России никогда не рассматривалось как особо важная функция веры. Кратчайший путь к Богу лежал либо через непрестанное повторение восьмисловной молитвы к Иисусу, либо через «неизреченные воздыхания».