Духовные проповеди и рассуждения

Экхарт призывает слушателей приблизиться к этому переживанию, избавляясь от любых односторонностей – любви и страха, покоя и деятельности. Совершенная душа должна быть выше всего этого, так как односторонность привязывает нас к тварному бытию. Экхарт кратко излагает известную с античности апофатическую диалектику: Первоначало не может быть ни какой-то из частей существующего, ни всем вместе. Если Оно – часть, тогда мы вписываем Начало в систему конечных отношений, где существуют лишь относительно лучшие и худшие вещи. Если же мы делаем Его целым[23], тогда теряется возможность выстроить хоть какую-либо систему оценок; все опять же становится относительным.

Экхарт утверждает, что Бог не часть и не целое, являющиеся односторонними и взаимообусловленными понятиями. Он – ничто вещей, Он – единство, которое в итоге не дано ни в пространстве, ни во времени. Для высшего постижения нужно подняться над тем и Другим.

Для человека, настроенного таким образом, эсхатологическое переживание теряет всякий исторический характер: приход Царствия Божия – не временная или историческая перспектива, а «всего лишь» выбор нашей свободной воли.

Отметим, что логика Экхарта, рассуждающего о присутствующем повсюду во всей своей полноте Божестве, будет блестяще развита позднее Николаем Кузанским.

«ОБ ОТРЕШЕННОСТИ»

Экхарт понимает отрешенность (как условие Богопознания) не в качестве психологического феномена, но как определенное действие, которое заключается в «разоблачении» человека от всех уровней самоотождествления, к которым он привык.

Во-первых, он говорит о любви. Любовь – одно из проявлений способности человека растворять себя в другом, но так, что место моей определенности (моей индивидуальности) занимает определенность этого другого. Поэтому даже любовь к Богу не избавляет человека от его тварного состояния. В любви я – как тварь – стремлюсь к Богу, но такое стремление никогда не завершится результатом. Тварь не войдет в Творца. Нужно, чтобы Творец вошел в тварь.

Смирение также оставляет человека на уровне тварного бытия (ибо смирение – это смирение перед Промыслом Божиим, действующим через таких же тварей, как и я).

Даже сострадание способно привязать человека к созданному и частному (то есть удалить от высших сфер).

Между тем способность человека быть отрешенным означает его истончение до абсолютной чистоты «ничто» Божества. Здесь, в своем «естественном месте», душа встречает Бога, для которого отрешенность от тварного является «естественным местом»[24] не в меньшей степени, чем для души. Отрешенность Бога есть его превосходство над временем. В Нем все уже свершилось, вернее – все было свершено от начала. Описывая это состояние, мы вынужденно пользуемся временными образами (глагольные формы, через которые мы передаем свойство существования, обязательно строятся в каком-либо времени: время пронизывает собой грамматику языка, не говоря уже о структурах нашего восприятия). Между тем никакие грамматические и образные ухищрения не дадут нам возможность передать сверхвременное присутствие всего. Поэтому Экхарт вспоминает наиболее таинственное и максимально лишенное временного характера определение, которое дается Началу в Библии: «Сущий».

Объясняя страдание Христа, Экхарт выстраивает одну из своих триад, описывающих структуру человеческого существа: «внешний человек – силы – внутренний человек». В данном случае его можно понять таким образом, что именно силы являются нашей способностью выбирать способ существования. Их концентрация во внешнем человеке создает иллюзию того, что наша природа исчерпывается тварным бытием. С другой стороны, их обращение в отрешенность внутреннего человека истончает нас до «ничто», которое становится свидетельством готовности души принять Бога[25]

.

«О НЕВЕДЕНИИ»

Утверждение Экхарта, что лишь в душе человеческой – в отличие от всех остальных тварных существ – происходит рождение Бога, лишает основы все сотворенное, кроме человека. Под «лишением основы» мы имеем в виду отсутствие у мира «скрытого плана» (то есть воли, способности выбора), поскольку все, как говорит Экхарт, есть «действие и чувство» Бога[26]. Можно предположить, что, подчеркивая «декорационность» мира, Мейстер Экхарт желал привести слушателей к убеждению, что реальны лишь те события, которые происходят в моменты нашего выбора внутреннего или внешнего человека.

Возникает затруднение, с которым в свое время сталкивался Платон (в диалоге «Федон»): если настоящий человек – это внутренняя основа души, где и совершается вневременное событие рождения Бога, то что – при «ничтожестве» внешнего человека – может стать критерием, отделяющим грешника от праведника? Не делает ли требование отрешенности любую моральную оценку относительной?