Энциклопедия философских наук. Часть первая. Логика

Если, впрочем, будем брать это единство совершенно обще, оставляя в стороне одностороннюю форму его в-себе-бытия, мы найдем, что оно, как известно, служит предпосылкой онтологического доказательства бытия божия и что оно выступает в этом доказательстве как наисовершеннейшее. У Ансельма, у которого мы впервые встречаем замечательную мысль об этом доказательстве, идет, правда, речь лишь о том, находится ли некоторое содержание только в нашем мышлении. Вот вкратце его слова: Certe id, quo majus cogitari nequit, non potest esse in intellectu solo.

Sienimvelinsolointellectuest, potest cogitari esse et in re: quod majus est. Si ergo id, quo majus cogitari non potest, est in solo intellectu; id ipsum, quo majus cogitari non potest, est, quo majus cogitari potest. Sed certe hoc esse non potest. (Несомненно, что то, больше чего не мыслимо, не может существовать в одном только интеллекте. Ибо если оно существует в одном лишь интеллекте, то мыслимо, что оно существует реально, что больше, чем существовать только в интеллекте. Если, следовательно, то, больше чего немыслимо, существует лишь в интеллекте, тогда то, больше чего не мыслимо, есть то больше чего мыслимо, а это, несомненно, невозможно). — Конечные вещи, согласно определениям, до которых мы пока дошли, состоят в том, что их объективность не находится в согласии с их мыслью, т. е. с их всеобщим определением, их родом и их целью. Декарт и Спиноза и др. объективнее выразили это единство; принцип же непосредственной достоверности, или веры, берет его, подобно Аксельму, более субъективно, признавая именно, что в нашем сознании с представлением о боге неразрывно связано представление о его бытии. Если принцип этой веры признает также и по отношению к представлению о внешних конечных вещах, что наше сознание их и их бытие не отделимы друг от друга, потому что они в созерцании связаны с определением существования, то это, пожалуй, правильно. Но было бы величайшей бессмыслицей полагать, что в нашем сознании существование таким же образом связано с представлением о конечных вещах, как с представлением о боге; мы забывали бы при этом, что конечные вещи изменчивы и преходящим, т. е. что существование с ними связано лишь преходящим образом, что эта связь не вечна, а отделима.

Ансельм поэтому, отодвигая в сторону такого рода связь, какую мы встречаем по отношению к конечным вещам, справедливо объявил совершенным лишь то, что существует не только субъективным, но и объективным образом. Всякое чванливое пренебрежение к так называемому онтологическому доказательству и к этому Апсельмову определению совершенного ни к чему не приводит, так как оно содержится в каждом непредубежденном человеческом уме, равно как возвращается даже против воли и намерения в каждой философии, как мы можем убедиться на примере учения о непосредственной вере.

Но недостаток аргументации Ансельма, — недостаток, который, впрочем, разделяют с последним Декарт и Спиноза, равно как и учение о непосредственном знании, — заключается в том, что единство, которое характеризуется как наиболее совершенное, или также субъективно— как истинное знание, служит предпосылкой, т. е. принимается лишь ? себе. Этому, следовательно, абстрактному тожеству тотчас же противниками противопоставляется различие этих двух определений, как это давно сделали, возражая Ансельму, т.е. противопоставляется представление о конечном и существование конечного — бесконечному, ибо, как мы раньше заметили, конечное есть такая объективность, которая вместе с тем не соответствует цели, своей сущности и понятию, отлично от этого понятия, или такое представление, такое субъективное, которое не содержит в себе существования. Это возражение и противоположность устраняются лишь тем, что указывается, что конечное есть нечто неистинное, что эти определения, взятые сами по себе, односторонни и лишены всякого значения и что тожество, следовательно, есть то, во что они сами переходят и в чем они примиряются.

В.Объект

§ 194.

Объект есть непосредственное бытие, благодаря равнодушию к различию, снявшему себя в объекте; он, далее, есть целостность внутри себя, но вместе с тем он также равнодушен к своему непосредственному единству, так как это тожество есть лишь в-себе-сущее тожество моментов; он таким образом распадается на различные существования, каждое из которых само есть целостность. Объект есть поэтому абсолютное противоречие между совершенной самостоятельностью и столь же совершенной несамостоятельностью различных существований.