Этика Спинозы как метафизика морали

При этом естественная мощь, или

право людей, определяется не разумом (ведь далеко не все люди следуют требованиям разума), а тем влечением, которое побуждает их к действию. Это влечение не является в полной мере разумным, поскольку складывается на основании адекватных и неадекватных идей (III 9). Спиноза называет такие желания страстями (passiones). Самое интересное состоит в том, что, как оказывается, совокупная мощь природы, о которой шла речь, не предполагает различия между желаниями, возникающими из разума, и желаниями, возникающими на неразумных основаниях. Как полагает Спиноза, и те и другие виды желания (активные и пассивные, возникающие как из идей адекватных, так и из неадекватных) не различаются между собой, поскольку все они «суть действия природы и выражают ту естественную силу, с которой человек стремится утвердиться (упорствовать – perseverare) в своем бытии» (Политический трактат, II 5). В этом смысле, что бы ни совершал человек, он действует исключительно по законам и правилам природы, т. е. по естественному праву. «Политический трактат» Спинозы в разделе о праве природы как бы дополняет и уточняет некоторые идеи из его «Этики», изложенные им в схолии 2 к теореме 37 ч. IV, где он различает естественное и гражданское состояния человека.

Если всё, что человек совершает по законам своей природы, осуществляется им по высшему праву Природы как таковой, то отсюда следует, что все эти действия, совершаемые им, вполне оправданны на основании тех предельных полномочий, которыми эта Природа обладает. В таком случае именно Природа

становится правомочным субъектом любых казусов из моральной практики человеческого индивидуума. Природа – эта одна из ипостасей Бога и субстанции у Спинозы. Она наделяет человека его индивидуальным бытием (существованием), стремление к сохранению которого составляет основание добродетели, присущей человеку как модусу субстанции. Между тем, как свидетельствует контекст «Этики» и «Политического трактата» Спинозы, сама первичная ткань природного субстрата, или субстанции, оказывается невосприимчивой к различениям добра и зла. Эти моральные универсалии в своем прямом выражении, т. е. в тех случаях, когда мы отвлекаемся от объективной метафизической иерархии бытия, характеризуют не саму природу вещей, а только определенные типы

человеческих представлений о действительности. Проще говоря, добро и зло представляют собой всего лишь неадекватные идеи, или аффекты человеческого ума. Весьма характерно, что Спиноза еще в большей степени дезавуирует реальный (природный) смысл этих важнейших категорий морального сознания, когда связывает их появление с иллюзорными притязаниями людей на обладание свободной волей (см. об этом в Прибавлении к ч. I «Этики»).

2.16.3. Природные и метафизические начала морали

Отсюда можно сделать еще более радикальные выводы по вопросу о соотношении идеи природы и нравственных начал у Спинозы. Как он полагает, моральные понятия, к которым люди чаще всего обращаются в практике своей жизни, производны от своих природных оснований, поскольку являются следствием «обычного порядка природы» и приватного статуса каждого человеческого индивидуума как модуса субстанции. Эти обстоятельства нашей жизни способствуют формированию в человеческом уме множества неадекватных идей, или аффектов – добра и зла, похвального и постыдного, греха и заслуги. Как мы знаем, для автора «Этики» все перечисленные моральные понятия составляют только «различные способы воображения и показывают не природу какой-либо вещи, а лишь состояние способности воображения» (I Прибавление). То есть к самой природе вещей они прямого отношения не имеют, в частности потому, что «в естественном состоянии нет ничего, что можно было бы назвать справедливым или несправедливым» (IV 37 схол. 2). Таким образом, если речь идет о натурализме, то натурализм Спинозы говорит против этики Спинозы или же он безразличен к ней. Природа (Бог или субстанция) у Спинозы не содержит в себе моральных различений. Еще стоическая этика показала, что природный субстрат универсума, служащий моделью для морального сознания, может быть индифферентным (adiaphoron) по отношению к тем моральным определениям, или нравственным ценностям, которые люди формируют на его основе³⁵. Для осуществления своей моделирующей функции, определяющей моральную практику человека, этому первоначальному образцу нравственной жизни достаточно обладать приоритетом совершенства относительно морального субъекта, и это совершенство может быть разного рода – метафизическое превосходство, первичность в порядке причин, логическая основательность и др.