Философия Буддизма Махаяны

Далее, последователи Дигнаги и Дхармакирти восстановили в правах древнюю теорию мгновенности, переосмыслив ее в соответствии с основными положениями иогачаринского учения. Теперь под мгновением понимается неуловимый единичный акт восприятия, в котором реальность присутствует как таковая, еще не будучи подвергнутой операции преобразования в сознании в процессе ментального конструирования и концептуализации. Такое мгновение-восприятие носит техническое название свалакшана (буквально «то, что наделено своим собственным признаком»; сва — «свой» и лакшана — «признак», «свойство»). Свалакшана рассматривается поздними йогачаринами как элемент истинной реальности, доступный нам в чувственном познании. Как таковая, свалакшана рассматривалась как нечто предлежащее субъектно-объектной дихотомии, как недвойственность Для обретения этого элемента знания истинной реальности поздние йогачарины разработали особую процедуру очищения опыта от ментальных конструкций и концептов, бывшую подлинной йогой этой школы. Ее цель — обретение окончательной нирваны, понимавшейся как полное прекращение конструирующей и формирующей понятия деятельности сознания, упразднение субъектно-объектной двойственности, исчерпание всех элементарных подсознательных импульсов и предрасположенностей, замена двойственного по самой своей природе сознания недвойственным гносисом и обретение полной слиянности с истинносущим, полной согласованности с реальностью как она есть. Поздние йогачарины признают два источника познания — чувственное восприятие и логический вывод, причем только в чувственном восприятии содержится элемент правильного знания о реальности как она есть, тогда как логический вывод способен дать знание только применительно к уровню относительной истины. Этот тезис связан с крайним номинализмом поздней йогачары. Только единичное реально, любые общие понятия и абстракции (вроде таких идей, как «вечность», «бесконечность», «субстанция») являются ментальными конструктами в чистом виде — утверждают йогачарины. «Лес» — ментальный концепт, но даже «дерево» — ментальный концепт. Реально существуют только вот эта конкретная пальма или та акация. Любое наименование уже содержит в себе элемент такого конструирования. Представление — это то, что может быть принципиально обозначено словом, то есть нечто семиотичное (при этом важна именно принципиальная обозначаемость: младенцы и животные не умеют говорить, но их представления также принципиально подводимы под языковое выражение). Реальность же как таковая — несемиотична, ибо язык (в самом широком смысле) есть лишь условность, «стародавняя васана». Любое обозначение имеет сугубо отрицательную ценность. Когда мы говорим: «Это корова», мы имеем в виду лишь то, что перед нами не лошадь, не собака, не слон, не человек и т. д. (эта теория наименования как исключения значений получила название апоха). Номинализм поздней йогачары простирается столь далеко, что она готова отказаться от категории «общего» как таковой, заменив ее категорией «со-формного»: реальны не коровы, реальна только вот эта Буренка, Звездочка, Машка. Мы называем все эти существа «коровами» только потому, что они «со-формны», обладают сходными признаками и свойствами, что отличает их от собак («со-формных» между собой Шариков, Жучек и Барбосов), кошек, слонов, людей и т. д.

В плане формальной логики наиболее интересно разделение Дхармакирти силлогизмов на «вывод для себя» и «вывод для другого». Здесь, по существу, Дхармакирти выразил весьма существенную мысль о нетождественности форм мышления как такового и их логического (в данном случае силлогистического) оформления. В целом же, реформировав традиционный пятичленный силлогизм школы ньяя, Дигнага и Дхармакирти значительно приблизили его по форме к хорошо знакомому нам аристотелевскому силлогизму.

Весьма специфической областью философской деятельности поздних йогачаринов было их обсуждение проблемы солипсизма.