Философия Буддизма Махаяны

Солипсизм (от лат solus — «один только» и ipse — «сам») обычно определяется как учение, утверждающее, что в мире существует только один субъект — я сам. Однако это не совсем точное определение, поскольку можно представить себе ситуацию (например, последствие некой глобальной катастрофы, в которой выживет только один человек), когда данное утверждение будет истинным без какого-либо солипсизма. Точным определением солипсизма будет такое: «солипсизм — это учение, утверждающее, что единственной реальностью является мой собственный психический опыт». Проблема солипсизма активно обсуждалась и обсуждается в западной философии, будучи доктриной, которую, по выражению Б. Рассела, трудно принять и также трудно опровергнуть. При этом выделяются различные типы солипсизма (метафизический солипсизм, эпистемологический солипсизм, солипсизм данного мгновения и другие). Вместе с тем не обошла проблему чужой одушевленности и буддийская философия, прежде всего логико-эпистемологическое направление поздней школы йогачара. Двое из ее представителей — Дхармакирти и Ратнакирти — занимались проблемой солипсизма специально и оставили сочинения, посвященные этой теме.

Сама буддийская доктрина не давала никаких оснований для сомнений в существовании других субъектов, поскольку она прямо провозглашала (устами самого Будды) принцип спасения всех живых существ, породивший идеал бодхисаттвы, движимого великим состраданием ко всем формам жизни, ввергнутым в круговорот сансары. Кроме того, махаянский буддизм утверждал учение о всеведении Будды, которое предполагало и знание Буддой всех психических процессов всех живых существ. Предполагалось также, что и продвинутые йогины обладали способностью проникать в чужую психику.

Хотя буддийская доктрина и не давала никаких оснований для солипсизма, философия школы йогачара, провозгласившая принцип «только лишь сознания» или «только лишь психического», естественным образом подошла к проблеме чужого «я», особенно после того, как Шантаракшита и Камалашила разработали доктрину сахопаламбхади, которая, подобно берклианству, провозглашала тождество восприятий и воспринимаемого. Таким образом, вставал вопрос: если тела других людей, подобно прочим воспринимаемым объектам, тождественны восприятиям субъекта, то стоит ли за этими телами другой психический субъект, отличный от воспринимающего?

Дхармакирти, предложив свое доказательство существования других живых существ (других континуумов, или сознаний), сводящееся к тому, что за действиями тел живых существ не стоит никакой психический акт в сознании воспринимающего (а следовательно, им предшествует таковой акт в их собственном сознании, которое, соответственно, существует), сделал одну существенную оговорку. Он заявил, что таким образом доказывается существование других существ на уровне только относительной истины, но не на уровне абсолютной. Именно эта оговорка и стала отправной точкой для рассуждений его последователя Ратнакирти (ок 1070 г.).

Трактат Ратнакирти называется «Сантанантара душана» — «Опровержение существования других континуумов» и по видимости кажется направленным против тезиса Дхармакирти. Однако это не так. Дхармакирти доказывал, что множественность сознаний-континуумов существует на уровне относительной истины. Ратнакирти доказывает, что она не существует на уровне абсолютной истины. Для обоснования этого положения Ратнакирти обыгрывает то обстоятельство, что, согласно эпистемологии школы йогачара, только чувственное восприятия единичного содержит элемент действительного знания, тогда как логический вывод имеет отношение лишь к области условно или относительно реального, ибо имеет дело с общим. В непосредственном же опыте чужие сознания для нас — как «рога зайца» или «сын бесплодной женщины». Способствует такой постановке вопроса и йогачаринское педалирование теории мгновенности, объявляющей единственно реальным данное мгновение и рассматривающей такие понятия, как «вечность» и даже «длительность», в качестве ментальных конструктов.