Фонарь Диогена

При всей многогранности, даже систематичности этой трактовки веры, данной, в основном, в «Крохах», она не входит в обсуждение пути к вере, не развивается в элементе Сценария Пути. Зато в таком элементе сразу же себя заявляет «Послесловие». Оно указывает с самого начала, что его тема – «не истина христианства, а отношение индивида к христианству», или же «проблема становления христианином». Ясно уже, что у Кьеркегора эта проблема должна получить экзистенциальную постановку, отправляющуюся от неизменного героя его дискурса, единичного, сингулярного человека. Но в этой книге философ основателен как нигде, и он сначала рассматривает другую, противоположную постановку. Он говорит, что к истине христианства можно подходить двояко, как к истине объективной или же субъективной; и развертывает оба подхода – отводя, правда, объективному 40, а субъективному – 640 страниц. Однако сорока страниц ему совершенно хватает, чтобы не только отвергнуть объективный подход целиком, но и представить резкую критику крупнейшего его автора, Гегеля. По Кьеркегору, объективный подход возможен в двух основных версиях, философской и исторической. В первом случае, истина христианства трактуется как философская, спекулятивно доказуемая истина. Но «вера не нуждается в доказательствах… Если бы удалось доказать всю истину христианства – христианство бы перестало быть настоящим и сделалось прошлым»[399] – ибо в отношении к нему стала бы уже не нужна страсть. Отсюда философ заключает к «лжи объективности» и, переходя к Гегелю, выражает радикальное его отрицание – быть может, самое радикальное во всей массе его нападок на Гегеля: «Позитивная истина Гегеля столь же обманчива, как было счастье у язычников… За вычетом логики… Гегель и гегельянство – это опыт комического»

[400]. Что же до исторической трактовки, то в этом случае истину христианства видят в историческом «объективном христианстве» (сегодня мы бы сказали «объективированном»), в институте Церкви. Эта трактовка отвергается столь же решительно как и спекулятивная: «Кто имеет объективное христианство и ничего другого, тот ео ipso язычник, ибо христианство есть дело духа, субъективности и внутренней реальности»[401]

. При этом, однако, из сферы объективного христианства исключается Невидимая Церковь, которая, т. о., отрывается от видимой и противопоставляется ей: «Невидимая Церковь не есть исторический феномен, она не допускает объективного рассмотрения, ибо она – только в субъективности»[402]. Объективному же подходу в целом выносится категорический приговор: «В объективности утрачивают ту бесконечную и страстную личную заинтересованность, которая является условием веры… Христианство не допускает рассматривать себя объективно, именно потому что оно желает довести субъективность до ее высшей степени»

[403].

Итак, позиция христианства, веры – это, по Кьеркегору, даже не просто субъективность, но субъективность предельная, максимальная (этот настойчивый акцент на степени, градусе предикатов вскоре получит выражение в понятии потенцирования). Соответственно, в рамках субъективного подхода (как то заранее было очевидно) и развертывается решение проблемы становления христианином, или Сценарий Пути. Однако собственно описанию Пути предшествует длительная и основательная подготовка концептуального аппарата. Первый и ключевой элемент этого аппарата нам опять-таки заранее ясен.

Incipit existentia. Противопоставление объективного и субъективного подходов к христианству окончательно подготовило почву для явного появления этого давно намечавшегося, сквозившего за строками понятия. В очередной раз здесь достигается вывод, что христианство – «дело субъективности и внутренней реальности»; и вслед за тем, это настойчивое утверждение примата внутренней реальности наконец закрепляется в особом концепте. Однако концепту не дается формальной дефиниции, он возникает скорей неявно. Приняв установку субъективного подхода, философ рассматривает индивида, который всецело сосредоточен в и на своей внутренней реальности. Применительно к такому индивиду, он начинает употреблять термины: экзистенция (Eksistens), экзистенциальность. Точнее сказать, обычное датское слово «существование» без всяких предисловий начинает употребляться явно в некоем особом значении, не столько пере-осмысленном, сколько до-осмысленном, дополнительно нагруженном и углубленном. И нам постепенно уясняется, что существование индивида, сохраняющего сугубую сосредоточенность на собственной внутренней реальности, Кьеркегор осмысливает как некий специальный модус существования человека, способ жизни, который и называется экзистенция. (В русском языке этот акт терминологизации существования понять куда легче, за счет возможности использования двух разных терминов, с русским и латинским корнем.)