Фонарь Диогена

Итак, знаменитое центральное понятие экзистенциальной философии, давшее ей имя, вводится явочным порядком – бесшумно появляясь на сцене в начале второй части «Послесловия», входя постепенно в ряд основных рабочих понятий, а затем получая и самостоятельную разработку, с анализом строения экзистенции, описанием ее свойств и выделением ее видов. В широком смысле, можно считать, что вся развертываемая Кьеркегором дескрипция индивида в субъективной установке, индивида, ориентированного на внутреннюю реальность, представляет собой его аналитику экзистенции. Можно также отметить, что близость к своим описаниям экзистенции и экзистирования Кьеркегор нередко усматривает у Лессинга, находя его во многом себе созвучным; иногда он видит со-мыслие себе у Якоби и Гамана; но любит подчеркивать, что никакой близости к его философии нет у Гегеля и Шеллинга. Что же касается предшествующей истории самого понятия existentia, то Кьеркегор не входит в диалог с нею, и на его трактовку она не оказала особенного влияния. Поэтому напомним лишь в двух словах, что это понятие, появляясь впервые в богословских текстах христианина-неоплатоника Мария Викторина (4 в.), проходит затем сложный путь, на котором его отношение к базовым концептам метафизического дискурса – сущность, бытие, субстанция и т. д. – бывало запутанным и разным, не раз крупно изменяясь. В частности, на исходном этапе, у Викторина, «данный термин – почти всегда перевод греческого ~u, и служит противоположностью substantia = … В силу взаимозаменимости existere и esse, existentia равнозначно essentia (весьма редкий термин у Викторина) и означает бытие»[404]. Уже отсюда видна вся огромность дистанции от этого начала пути до современной экзистенциалистской экзистенции… Роль понятия была наиболее заметной в средневековой философии, у Дунса Скота и Фомы Аквината (хотя сакраментальная дихотомия existentia – essentia оформилась лишь после Фомы, у его последователей). На переходе к Новому Времени отчетливую его разработку дал Ф. Суарес (к ней дважды обращается Хайдеггер, в работах «Ницше» и «Тезис Канта о бытии»). Но во всем этом русле понятие рассматривалось в контексте проблемы индивидуации, ставившейся как проблема характеризации, смыслового определения конкретного единичного бытия, и отнюдь не связывалось специально со сферой антропологии. У Кьеркегора же, как мы видим, понятие вводится совершенно иным, новым способом, и в своем содержании представляет собой

радикальный антропологический поворот в историческом пути концепта.

Не менее новый и странный облик, гораздо более связанный с будущим философии, чем с ее прошлым, принимает и дальнейшая разработка понятия. Две характернейшие особенности экзистенции, которые разбирает Кьеркегор, уже и звучат необычно: «невозможность прямого сообщения»

и «двоякая рефлексия». Обе они порождаются сосредоточенностью на внутренней реальности. Кьеркегор говорит так: «Рефлексия внутренней реальности есть двоякая рефлексия субъективного мыслителя. Мысля, он мыслит всеобщее, но как экзистирующий в этом мышлении, производящий его в своей внутренней реальности, он все более выделяет себя и изолирует субъективно»

[405]. Это-то движение мысли, выделяющее, обосабливающее индивида как единичного и обращающее его внутрь, на себя, и есть вторая рефлексия, совершаемая одновременно с первой, что развертывается во всеобщем. Еще более существенно, что сосредоточенность на внутренней реальности, установка «внутрь-пребывания» (по удачному выражению св. Феофана Затворника), радикально меняет механизмы коммуникации, как обычной, межчеловеческой, так и религиозной, т. е. парадигмы Богопознания и Богообщения. Здесь вырастает целый раздел философии Кьеркегора – теория экзистенциальной коммуникации.

Это, несомненно, один из тех, где наиболее концентрируется ее специфическое своеобразие и где она открывает пространства будущей мысли. В данном случае, скорее психологической мысли, чем философской, ибо именно в психологическом дискурсе ставилась по преимуществу проблема внутреннего опыта.