Главы о любви

¹¹⁵ Близкую по сути, хотя и отличающуюся по форме мысль высказывает Ориген, который говорит, что само выражение по образу характеризует дела (деяния) человеческие, а не вид тела. Поэтому 1 Кор. 15:49 толкуется им так: образ перстного носит тот, кто живет по плоти и творит дела плоти, а образ небесного – тот, кто духом умерщвляет деяния плоти. См.: Catenae Graecae in Genesim et in Exodum // Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 15. Turnhout; Leuven, 1986. P. 74–75.

¹¹⁶ Вероятно, здесь намек на учение манихеев, признающих субстанциальность зла, существующего как онтологический принцип наряду с Богом. «Манихеи давали очень простой и наглядный ответ на вопрос о происхождении зла своей дуалистической теорией, и эта простота очень подкупала в их пользу умы неглубокие или не успевшие углубиться в исследование религиозных и философских понятий»

(Попов И. Личность и учение блаженного Августина. Т. 1. Сергиев Посад, 1917. С. 110). Манихеи рассматривали зло как нечто внешнее по отношению к человеку; преп. Максим и прочие отцы Церкви, наоборот, истоки зла полагали внутри человека, злоупотребившего Божественным даром – свободой воли.

¹¹⁷ Наречия σωματικώς и πνευματικώς указывают на буквальное и духовное понимание Ветхого Завета, в том числе указанных заповедей, о которых речь идет в Исх. 20:13, 15, 12:3 и далее.

¹¹⁸ Наречие τρισσώς

может иметь и значение «трояким образом». Но, думается, оно указывает на интенсивность духовной жизни и более высокую нравственную жизнь новозаветного человечества по сравнению с ветхозаветным.

¹¹⁹ Многозначный термин κατάστασις подразумевает в данном контексте внутреннее духовное настроение (или устроение) человека. Сходное словоупотребление наблюдается у преп. аввы Дорофея, который говорит: «Есть три устроения [души] в человеке: он или действует по страсти, или сопротивляется ей, или искореняет ее» (Dorotheé de Gaza. Op. cit. P. 346).

¹²⁰ Речь идет о необходимой монашеской добродетели, ибо, по словам одного древнего подвижника, «сокровище монаха есть произвольная нестяжательность» (Древний патерик. М., 1899. С. 102). Или, как говорит преп. Иоанн Лествичник, «нестяжательный инок есть владыка над миром, вверивший Богу попечение о себе и верою стяжавший всех своими рабами… Нестяжательный подвижник есть сын беспристрастия, и что он получает, то считает за ничто» (Иоанн, игумен Синайской горы. Лествица. С. 132). Аскетическая письменность и жития святых изобилуют примерами подобной добродетели. Так, св. Ипатий Руфинианский, по словам его ученика Каллиника, обладал ею в высшей степени и к братиям обращался так: «Никогда не было в сердце моем [мысли] о том, чтобы стяжать что-нибудь в мире сем»

(Callinicos. Vie d’Hypatios // Sources chretiennes. P., 1971. № 177. P. 220). Давая обет нестяжания, древние иноки следовали заветам Господа и Апостолов (ср. Мф. 19:27–30), стремясь «не прилагать сердца» ни к чему земному. С возникновением и распространением киновий требования к монашескому нестяжанию стали еще более суровыми, о чем свидетельствуют высказывания преп. Феодора (ученика преп. Пахомия), свт. Василия Великого и др. См.: Gobryl. Les moines en Occident. T. 1. De saint Antoine ä saint Basile. Les origines orientales. P., 1985. P. 58–61.

¹²¹Схолия: «Заметь различие скорби и мучения, которые суть следствия: одна – тщеславия, другое – наслаждения».

¹²²Букв.:

ветры.

¹²³ См. известный тропарь: «Смертию смерть поправ и сущим во гробех живот даровав». Крестная жертва воплотившегося Сына Божия является одной из центральных тем православного литургического богословия. «Ради крестной смерти Его человеческий род воспринял первую жизнь, объял бессмертие. Смерть тогда потерпела умерщвление, пленение упразднилось, сила диавола умертвилась. Опочивший сном смерти на крестном древе успокоил утружденных прегрешениями, оживил их, обессмертил их существо и мертвым источил бессмертную жизнь. Смертью за всех людей Он привел всех к нетлению» (Вениамин (Милов), епископ. Чтения по литургическому богословию. Брюссель, 1977. С. 36).

¹²⁴ Схожее толкование этого места Св. Писания имеется и в одном из посланий преп. Максима (см.: PG. Т. 91. Col. 441). По мнению М. Виллера, все толкование Пс. 22, начинающееся здесь и завершающееся в III, 3, зависит от некоего анонимного христианского автора – одного из предшественников преп. Максима в комментировании Псалтири. См.: Viller М. Аих sources de la spiritualite de S. Maxime // Revue Ascetique et de Mystique. 1930. Т. И. P. 261.

¹²⁵ Глагол αποκαθίστανται предполагает восстановление изначальной чистоты человеческой природы, которое в полноте своей осуществится в будущем веке, но начинается уже здесь, на земле.