Ибн-Сина (Авиценна)

Кого подразумевал Ибн-Сина под «восточными», не выяснено до сих пор. Неизвестно даже, следует ли читать соответствующее арабское слово как «восточные» или как «иллюминаты» — в последнем случае речь должна была бы идти о сторонниках «философии озарения», разрабатывавшейся позже в трудах Шихаб-ад-Дина ас-Сухраварди и его последователей. В книге «Средневековая философия» В. В. Соколов в этой связи пишет: «Знаменательной чертой учения об эманации, как она выступает у Авиценны, является сочетание ее с ближневосточными (особенно иранскими, зороастрийскими) религиозно-натуралистическими представлениями о роли неба и ниспосылаемого им света в жизни природы и людей. Согласно этим верованиям, источник света представляет собой скрытую, непосредственно не воспринимаемую причину всего существующего и познаваемого. Впрочем, эти верования оказали значительное влияние и на неоплатоновское учение об эманации, опирающееся на световые образы, и неудивительно, что ближневосточные философы рассматриваемой эпохи считали это учение своим исконным достоянием. Вместе с тем подчеркивание светового компонента в учении о божественной эманации сближало все сферы действительности с богом и усиливало пантеистические черты метафизической доктрины Авиценны. Можно думать, что именно эти черты и были всемерно подчеркнуты им в его „Восточной философии“» (60,251).

Изложенная гипотеза представляется наиболее близкой к истине, так как она подтверждается и средневековыми источниками, которыми, естественно, следует руководствоваться прежде всего. Арабо-испанский философ Ибн-Туфейль (ок. 1110–1185) в аллегорическом сочинении, одноименном с «Трактатом о Хайе, сыне Якзана» Ибн-Сины, истолковывает «восточную мудрость» Абу-Али именно как пантеизм, использующий для выражения результатов интуитивного постижения единства бытия световую символику. Младший современник и друг Ибн-Туфейля Ибн-Рушд точку зрения последователей Ибн-Сины на его «восточную мудрость» излагает так: Абу-Али не верит в реальность бытия некоего божественного начала, отрешенного от материи, и «Восточной философией» он назвал свою книгу потому, что на Востоке есть люди, по учению которых это божественное начало находится в небесных телах.

Значит ли это, что философии Ибн-Сины была присуща в данном отношении какая-то двойственность? И не правы ли те авторы, которые считают аш-Шейха ар-Раиса мистиком по преимуществу и утверждают, что мистицизм у него с годами все более и более брал верх над рационализмом? На тот и другой вопрос ответ должен быть отрицательным, ибо в противном случае мы пришли бы в противоречие с очевидными фактами. В самом деле, не мог же философ, только потакая чьим-то увлечениям Аристотелем, отдать столько лет самой плодотворной поры своей жизни разработке чуждых ему идей, не мог во имя осуждаемой им в душе моды писать — даже при самых тяжелых жизненных обстоятельствах — монументальный, энциклопедический труд, а затем комментарии к нему и его сокращенные варианты на арабском языке и языке фарси. Аль-Джузджани, Бахманйар, ат-Туси, аш-Шахрастани, аль-Газали, Ибн-Рушд — все эти ученики, последователи и критики Ибн-Сины знали или должны были знать о существовании его «Восточной философии», и тем не менее ни один из них ни слова не говорит о его предположительной двойственности или мистицизме. Только проницательный аль-Газали заметил «смешение» перипатетических идей с идеями суфизма там, где оно действительно могло иметь место, — в этике, т. е. в той же области «практических наук». Наконец, никаких существенных отклонений от «Книги исцеления» не обнаруживают исследователи и в тех письменных источниках, в которых эти отклонения могли бы быть допущены, — в «Указаниях и примечаниях», в известной нам части «Восточной философии» под названием «Логика восточных» и в двух рукописях работы под заглавием «Восточная философия», хранящихся в библиотеках Стамбула и Оксфорда. Все это побуждает некоторых авторов высказывать даже предположение, что «Восточная философия» — это книга, которую Ибн-Сина «не писал и не думал писать» (89, 43).