Ибн-Сина (Авиценна)

Ясно, что проистекание космических субстанций друг из друга не в большей мере может быть онтологическим или космологическим процессом, чем проистекание из бытийно-необходимого бытийно-возможного, взятого в целом; предположение противоположного противоречило бы определению субстанции. Далее космические разумы и души, выполняющие в космологии Ибн-Сины те же функции, которые в космологии Аристотеля выполняют двигатели небесных сфер, сами по себе образуют единый разум Вселенной и единую душу Вселенной, обозначающие соответственно порядок универсума и действующую в последнем силу. Особое назначение разума, управляющего подлунной сферой, состоит в том, что Природа с его помощью постигает самое себя; это так называемый «общечеловеческий разум» и в то же время «даритель форм», определяющий все изменения в «мире возникновения и уничтожения». Мысль естествоиспытателя при изучении явлений подлунного мира движется, переходя от созерцания природных тел к наблюдению того, как функционируют заключенные в них силы, а затем к рассмотрению причин и условий, т. е. закономерностей, согласно которым действуют эти силы; убеждаясь в том, что указанные закономерности определяются явлениями, происходящими в высших сферах, он мысленно движется от одной ступени космической иерархии к Другой, вышестоящей и определяющей движение сферы, которая находится на ступеньку ниже, и при этом мысль его на каждой ступени, как и при изучении земных процессов, переходит от созерцания тела к его движению и от движения к управляющей им закономерности. Таким образом, эманация космических субстанций представляет собой схему, в которой ретроспективно воспроизводится движение мысли естествоиспытателя, переходящей от следствий к причинам и от менее общих причин к более общим.

В указанной схеме особое место отводится и первому разуму, который, как мы видели, в отличие от нижестоящих интеллектов (или интеллекций) не имеет соответствующей ему астрономической сферы. Относительно этого разума возникает недоуменный вопрос (который задавал себе, в частности, Спиноза): чем он, собственно говоря, должен отличаться от бытийно-необходимого?

Разъясняя трактовку, дававшуюся Ибн-Синой бытийно-необходимому, Бахманйар аль-Азербайджани пишет: «Если непременность существования бытийно-необходимого обусловлена им самим и тем, что оно бытийно-необходимо само по себе, отвечая условию, что, будучи, допустим, неким А, оно не может быть не-А, то бытийно-необходимое-само-по-себе будет только А…» (55, 128). Между тем перворазум есть некоторое Б

и в то же самое время, будучи идеей первосущего, тождествен первосущему, обозначаемому А, поскольку бытийно-необходимое представляет собой тождество мыслящего, мыслимого и мышления. Трудность эта решается так же, как известная детская загадка «А и

Б сидели на трубе…». Здесь присутствует некоторое «и», а именно первоматерия, которая в сверхабстракции бытийно-необходимого, в пределе образует тождество с перворазумом, обозначающим Природу с большой буквы, а будучи абстрагирована от этого тождества и тем самым отрешена от формальной стороны сущего, от Природы, от телесности и действующих по определенным законам природных сил, становится «невидимой», превращается в ничто.

А вот дополнительные доводы, которые можно привести в доказательство наличия первоматерии как константного элемента сущего на всех ступенях эманации, начиная с бытийно-необходимого.

По логике неоплатонизма первоматерия должна была бы появиться на заключительном этапе эманации деградирующего бытия; но у Ибн-Сины ни на этом, ни на каких-либо других этапах истечения сущего факт ее появления никак не фиксируется.

При описании эманации, берущей начало в мышлении перворазума, говорится о происхождении из него трех вещей — разума, души и небесной сферы; в действительности же речь здесь должна идти о четырех вещах, а именно о разуме, душе, телесной форме и ее материи, ибо небесная сфера есть тело, составная субстанция.

В «Трактате о Хайе» до описания «надкосмических», отрешенных от телесности сущностей Ибн-Сина рассказывает о материальном мире; высшую сферу этого мира образует умопостигаемое беззвездное небо, «горизонты которого и поныне неведомы». Это нетелесное, чувственно невоспринимаемое небо находится на той же ступени иерархии сущего, на которой пребывает перворазум. В «Трактате о птицах» то же самое небо символизируется горным хребтом, населенным райскими птицами, которые здесь символизируют души. «Духовность» же в данном случае обозначает интеллигибельность. В старинных восточных рисунках с изображением в цвете небесных сфер таковые завершаются у периферии сферой, окрашенной в черный цвет и пребывающей выше последнего, по тогдашним представлениям, из физически существующих небес. Черный цвет здесь, несомненно, символизирует невидимость, интеллигибельность этой сферы, которая в свою очередь символизирует первоматерию.