Иисус. Все мировые исследования

Плохое состояние уцелевших фрагментов, а также непрестанные споры об их взаимном расположении и их связи с другими отрывками, для которых еще не найдены места, лишают нас возможности анализировать Евангелие Спасителя так, как это необходимо для различения в нем пластов традиции. Однако некоторые черты в имеющемся тексте кажутся позднейшим развитием канонических элементов. Отзвук бесед на Тайной Вечере, приведенных у Иоанна, слышится в словах о радости, связанной с явлением Иисуса (Эммел, Ев. Спас 9; Ин 16:22). Призыв встать и уйти посреди трапезы (Ев. Спас 12; Ин 14:31) сочетается с возвещением о том, что рядом предатель (Мк 14:42; Мф 26:46). Самоописание Спасителя как доброго пастыря, готового жизнь отдать за друзей, указывает на то, что еще предстоит сделать апостолам, чтобы исполнить величайшее из поручений (Ев. Спас 18–22; Ин 10:11, 15, 17; 15:13). Согласно расположению фрагментов, предложенному Эммелом, долгое видение восхождения Спасителя в небесные кущи происходит на горе (Масличной?). Апостолы видят, как разверзаются небеса, видят парящих ангелов и Иисуса-великана, голова которого достигает седьмого неба (Ев. Спас 28–44). Затем сцена возвращается к сценарию Гефсиманской молитвы – хотя, по-видимому, молитвы возносятся непосредственно перед престолом небесным, и вполне возможно, что в них входят и ответы Отца (Ев. Спас 48–60; Мк 14:36; Мф 26:39; Лк 22:42)[1683]. Среди других дополнений – диалог о будущем видении Спасителя во славе; сюда, помимо прочего, входят слова Иисуса, обращенные к Марии Магдалине из Ин 20:17 (Ев. Спас 65–72), серия речений «Я есмь…», на которые апостолы отвечают «Аминь» (Ев. Спас 72–87), и обращение Спасителя к кресту (Ев. Спас 101–116). Еще одна группа речений, которую Эммел располагает между разделом с откликами «Аминь» и обращением к кресту – по-видимому, описание распятия[1684]. Это описание, по реконструкции Эммела, должно приободрить скорбящих учеников. Они должны возрадоваться тому, что Иисус победил мир (Ев. Спас 88–89; Ин 16:33).

Можно предположить некоторую связь между Евангелием Спасителя и Евангелием Петра: и там, и там в видении предстает сияющий Христос с головою выше неба; в обоих случаях звучит обращение к кресту как к участнику в спасении и упоминание о том, что Христос проповедовал мертвым[1685]. Благодаря замечанию Евсевия о столкновении Серапиона с христианами, которые использовали это Евангелие в общественном богослужении, мы знаем, что Евангелие Петра имело хождение в Малой Азии во II в. н. э. (Церк. ист 3.3.2; 6.12.1–6)[1686]. Фрагмент III в. (P.Oxy. 2949) весьма отличается – в разделе о Страстях и воскресении – от текста VIII в., на который опираются современные исследования Евангелия Петра. Однако рукопись VIII в. показывает, что этот текст распространялся и после того, как епископ Серапион счел его докетическим и, следовательно, неуместным для богослужения и наставления верующих[1687]. Как и другие апокрифы, Евангелие Петра в различных списках варьируется более свободно, чем канонические Евангелия.

Раймонд Браун предлагает подробнейший сравнительный анализ рассказа о Страстях в Евангелии Петра по сравнению с каноническими Евангелиями[1688] и делает вывод о том, что в тексте невозможно выделить древнейшую страту повествования о Страстях, которую затем бы дополнили отсылки к каноническим Евангелиям и апокрифическим элементам текста. Однако зависимость автора от мотивов, уникальных для Матфея, а также отголоски Луки и Иоанна вытекают скорее из устного знакомства с этими текстами, чем из такой переработки письменных источников, какую мы видим в работе Матфея и Луки над текстом Марка или в гармонизации евангельских текстов у Татиана[1689]. Следовательно, теоретически возможно, что такая свободная гармонизация знакомых Евангелий содержала ранние воспоминания, не вошедшие в канонические версии – почти так же, как не вошли в них многие речения, извлеченные из Евангелия Фомы.