История иудаизма

Среди разнообразных мистических концепций, появившихся в этом регионе в указанную эпоху, наибольший интерес представляют размышления о роли термина «особый херувим

» как антропоморфного обозначения божественного существа. Эта концепция встречается в ряде анонимных и псевдоэпиграфических текстов; р. Эльханан бен Яаков из Лондона упоминал ее еще в начале XIII века. К концу того же века те же идеи приписывались Йеѓуде Хасиду из Регенсбурга, родственнику и учителю Эльазара из Вормса. Однако они не слишком согласуются с мистическими учениями, приверженцами которых были Эльазар и другие Калонимиды, и, по всей вероятности, зародились в других группах — возможно, даже не на Рейне, а в Северной Франции. Не исключено, что аскетизм Хасидей Ашкеназ и особенно их практика умерщвления плоти появились под влиянием аналогичных практик у христиан, в первую очередь францисканцев, хотя подобная аскеза известна и в более ранней еврейской традиции — как периода Второго храма, так и талмудической эпохи, а параллель с христианской аскезой, которая в доступных нам источниках не проводится никогда, может быть объяснена духом времени, когда такой способ религиозного самовыражения воспринимался как естественный [44].

Христианским влиянием совсем иного рода могут отчасти объясняться дуалистические элементы своеобразных мистических воззрений, пропагандировавшихся неизвестным автором из Северной Испании или Прованса, который составил (вероятно, в конце XII века) «Сефер ѓа-баѓир» («Книгу яркого света»). Автор «Сефер ѓа-баѓир», скорее всего, не избежал влияния катаров, исповедовавших крайний дуализм, в котором Бог добра противостоит богу зла. В Лангедоке в эти годы катарство так распространилось, что в 1209 году был предпринят альбигойский крестовый поход, в ходе которого христиане Северной Франции поставили себе целью насадить истинную веру в гнезде катарской ереси на юге — если необходимо, путем жестокой бойни. «Книга яркого света» написана в форме мидраша, приписанного раввинам эпохи Мишны; многие поучения представлены в виде притч, а природа божественного обсуждается с привлечением ряда образов, в том числе перевернутого дерева. Автор (по его собственным словам) записал ряд божественных изречений и впервые в еврейском мистицизме придал важную роль женскому аспекту божественного; этим женским аспектом для него является Шхина (божественное присутствие). Само слово Шхина

в иврите действительно женского рода, но именно в «Сефер ѓа-баѓир» аспект женственности впервые выделяется особо [45].

Работы мистиков производят стойкое впечатление, что их авторы трудились либо поодиночке, либо в небольших группах. Друг друга они цитируют только тогда, когда это выгодно. В противовес ограничениям христианского богословия, да и развитию ѓалахи и философских учений в иудаизме, мистики в своих размышлениях были относительно свободны. Находилось, конечно, место и взаимным обвинениям, однако евреи, в отличие от христиан, не считали, что неверное понимание природы божественного неизбежно ведет к обвинению в ереси. Согласно «Сефер ѓа-баѓир», корень зла лежит непосредственно в божественном, а именно в пальцах левой руки Бога; источником же зла назван женский аспект божественного мира. Схожие представления можно найти в раннехристианских гностических текстах, а также в учении катаров, однако ни то ни другое влияние не объясняет веры автора «Сефер ѓа-баѓир» в переселение душ после смерти: не исключено, что подобных воззрений придерживались в период Второго храма фарисеи (см. главу 6), а также, судя по всему, некоторые евреи в X веке (это учение заклеймили как «глупое» и Саадья Гаон, и его современники и оппоненты — караимы), однако в раввинистических кругах учение о переселении душ ранее не встречалось [46].