История Христианской Церкви

Говоря об учении Нестория нужно прежде всего подчеркнуть, что оно было специально антиохийское, а не лично сказанное им. Его прямым учителем является Феодор Мопсуэстийский, а за ним непосредственно стоит Диодор Тарсийский. Проф. А. Бриллиантов прямо говорит, что «у Диодора и Феодора и нужно было искать истинный источник несторианства, к которым восточные обращались и после осуждения Нестория, как к непререкаемым авторитетам» (Происхождение монофизитства. СПБ. 1906, стр. 22. ср. 7-8). Несторий даже не был крайним выразителем этой школы, а только

умеренным представителем. Мы не согласны с Лоофсом, по которому и Феодор Мопсуэстийский учил о двух сынах (Realencyklopadie Hauck. В. XIII, s. 740). Но что о двух сынах учил Диодор Тарсийский, это ясно следует из фрагментов Мария Меркатора « , » /Migne — Patrologie Ser. gr. t. XXXIII, c. 1560 А, «Совершенный прежде веков Сын воспринял совершенного от Давида, Сын Божий Сына Давида». Ср. Handbuch der Kirchengeschichte, Preuschen-Kruger I/. Несторий, наоборот, говорит: «Один Христос и один Господь, но ко Христу единородному Сыну прилагается имя Христа и Сына то по Божеству, то по человечеству, то Божеству и человечеству». И еще: «Христос как таковой неделим. Отсюда мы не имеем двух Христов или Сынов… но Он Сам единый является двойным не по достоинству, а по естеству» (Migne. Patrologie Ser. gr. LXXXVI P. 64 И 84 ср. 88). Он определенно говорит: « , ’  — разделяю природы, но объединяю в поклонении» (Migne. Patrologie. Ser. gr. LXXVI, II, 10 с. 100). Подобно антиохийцам, он различает «храм» от «живущего в нем», «Господа» от «образа раба», «вседержителя Бога» от «споклоняемого человека»; также он признает образ единения естеств ,  — «относительное единство»; или не допускает единения (или ) ’ , но лишь .

Антиохийская богословская школа, в противоположность Аполлинарию, утверждая полное человечество Иисуса Христа и не желая впасть в динамизм Павла Самосатского, пришла к отречению и отрицанию, как видим, физического или ипостасного единения Божества и человечества в Спасителе, т. е. ’ пo cуществу, а лишь — ; «вcелeние Логоса в человеческую природу Иисуса было не по а /Cм. неправославные изречения в извлечении из сочинений Несторня у Mansi V (русский перевод Деяния Вселенских Соборов. Том I. стр. 230-234). Хотя по этим вопросам до Халкидонского Собора не было догматического определения, но ортодоксальное учение выявлялось иначе, чем рассуждали антиохийские богословы/.

Особое внимание Несторий останавливает на «общении свойств» (communicatio idiomatum), — т. е. на том явлении или образе выражения, когда на основании единения двух природ Божеской и человеческой прилагают к одной природе свойства другой. Отсюда то именно и вытекал весь спор о слове . Несторий предпочитал термины — , , хотя ничего не мог возразить и против точнейшего с его точки зрения термина . Но с другой стороны, он мог допустить и очень неточный термин . «Я (т. е. Несторий — у Migne S. graeca LXXVI р. 57; ср. proem, p. 64) уже часто говорил, что если кто между вами или другими находит более почтительным слово «Богородица», то я ничего не имею против этого слова», т. е. Несторий ничего не имел против употребления и .

Ввиду сказанного, догматиков и историков затрудняет вопрос о точном определении ереси Нестория, так как такое не дано в постановлениях Собора Ефесского, осудившего Нестория. Знаменитый Гефеле (J. Hefele. Conciliengeschichte. V. II. 1875, Стр. 156), измучиваясь в точном обозначении вины Нестория, приходит к выводу, что Несторий вместо признания во Христе человеческой природы с Божественною личностью

постоянно предполагает связь человеческой личности с Божеством; приковавши свое внимание к целому конкретному представлению о человеке, он не может возвыситься до абстракции — мыслить человеческую природу без личности и соединять просто человеческую природу с Божественною личностью. Несторий склонен усвоять Христу личность грешного человечества; как показывают все его образы и сравнения (храм, одежда, инструмент), Несторий внешне лишь связывает Божественную природу с человеческою. Божество не родилось от Марии, а как бы прошло чрез Неё, оно не страдало вместе с человечеством, но в страждущем человеке оставалось бесстрастным. Такие утверждения возможны, при условии, если человечество имело собственный центр, особую личность. Но если личным во Христе было только Божество, тогда неизбежно следует, что и оно в страдании принимало участие. Также только личность могла родится от Марии; а так как личное во Христе было его Божество, то оно должно было сообщиться рождаемому, хотя само по себе оно не могло ни родиться, ни страдать.