История религий. Том 2

Освещение вопроса о месте понятия души в раннем буддизме представляет серьезные трудности. В буддологической литературе бытует положение о том, что ранний буддизм не признавал существования души. В тот период, когда в религиоведении господствовала анимистическая теория, это являлось важным аргументом в пользу признания буддизма атеистической религией или вовсе не религией.

Немецкий религиовед О. Пфлейдерер утверждал: «…именно бытие супранатуральной души, остающейся при всех изменениях ее состояний одною и тою же, отрицается самым (в буддизме. — И. К.) решительным образом. То, что мы называем душою, по буддистскому учению, по-видимому берущему начало от самого Гаутамы, в действительности не существует, а является лишь видимостью». Тут же, однако, Пфлейдерер сталкивается с затруднением, ставящим его в тупик: «…если нет реальной души, то каким же образом возможно переселение душ? Как может будущая жизнь быть возмездием за деяния нынешней жизни, если уже нет того субъекта, который совершает их и который получит за них награду или наказание?» Автор пытается найти ответ на поставленный вопрос в самом буддийском учении и, не найдя его, вынужден констатировать неразрешимость этой «непостижимой тайны» ⁵⁶. На самом деле здесь, конечно, нет ничего непостижимого, ибо один из элементов смутившей Пфлейдерера контроверзы неправилен: буддизм не отрицает существования души.

В различных канонических и неканонических писаниях буддизма не раз ставится вопрос о сущности Я, атмана, личности, причем этот вопрос решается в негативистском плане. Отрицается единство личности, а аргументация в пользу такого отрицания обыкновенно заимствуется из сравнения человека с каким-нибудь другим материальным телом, например с повозкой. В беседе греческого царя Менандра (Милинды) с буддийским монахом Нагасеной выясняется, что «нет никакой повозки», хотя есть оси, колеса, кузов, дышло и т. д. Точно так же не существует и самого Нагасены, хотя есть его волосы, ногти, зубы, кожа и мясо; Нага-сену не составляет «телесность», он не сводится и к системе «представлений, форм и познания», «Нага-сена — это только имя, название, обозначение, простое слово; субъекта же такого здесь нет». Так же решает эту проблему монахиня Ваджира в диалоге с искусителем Марой: «Это лишь скопление изменчивых форм; здесь нет личности» ⁵⁷. И если приведенное рассуждение Нагасены фигурирует в неканонической книге, то спор Ваджиры с Марой воспроизводится в нескольких книгах палийского канона, так что может считаться основой догматически закрепленной концепции.

По своему содержанию данное здесь решение вопроса о соотношении целого и части представляет собой лишь маскировку отрицания существования мира в целом и отдельных его элементов в частности, ибо если последовательно продолжить рассуждение, то следует мысленно расчленить, например, ось или кузов повозки на их составные части, после чего остается признать, что и ось и кузов — всего лишь слова, наименования, не выражающие объективного содержания. Поскольку это так, то отрицание души в буддизме не относится специально к душе; в той мере, в какой здесь говорится о душе, это относится и ко всему прочему. Г. Ольденберг совершенно правильно пишет: «С равным правом можно сказать, что буддизм отрицает существование тела»⁵⁸. Но философия субъективного идеализма и солипсизма не может составить содержание какой бы то ни было религии. Буддизм, однако, был и остается религией, многочисленные же философские концепции Древней Индии представляют собой лишь ту идеологическую атмосферу, в которой религия зреет, и тот «верхний этаж», в котором находит интеллектуальное прибежище элита. Солипсизм, конечно, имел место в раннем буддизме, но он был лишь философским обрамлением собственно религиозных взглядов, не проникающим в сущность последних, внешним по отношению к ним. Это относится и к вопросу о душе.

В буддийских священных книгах душа исчезала, делясь на четыре элемента: ощущения, представления, желания и познание (или сознание). Исчезал в целом человек, в его сущность включалась помимо указанных элементов и телесность, но это не помогло целому возникнуть в качестве реально существующего явления. Для религиозного сознания этот солипсизм, однако, настолько противопоказан, что сам Будда стеснялся его.