История тела. В 3-х томах. Том 1. От Ренессанса до эпохи Просвещения

Известно, сколь яростное осуждение вызывали эти «бесчинства» со стороны контрреформационных кардиналов и епископов[1208], но необходимо отметить, что в основном оно направлено против телесной наготы и провоцируемых ею «сладострастных» мыслей. При этом чувственность религиозных изображений остается данностью, и то, что можно назвать «сексуализацией», в XVII столетии достигает высшей точки в живописных и скульптурных изображениях экстаза. Прекрасный тому пример — предельно официальное произведение Бернини, которое воскрешает чувственность Корреджо в «прекрасном сочетании» (bel composto) искусств и материалов. Его святая Тереза может физически изнемогать от божественной любви, не вызывая никаких дурных мыслей, точно так же как и экстаз умирающей от любви блаженной Людовики Альбертони не вызывает ни малейших нареканий со стороны духовных авторитетов. Театрализованное представление духовных аффектов через призму их физических проявлений лежит в самом сердце барочной стратегии, когда искусства становятся средством манипулирования (индивидуальным и коллективным) телом верующих. «Неотвратимо гибельное»[1209] тело христианина оказывается спасенным, получает искупление, как и эти тела, которые обретают святость, сублимируя свои импульсы. Так, в религиозной интерпретации, барочное тело становится свидетельством сверхъестественного вмешательства. Когда оно исходит от Бога и обусловлено божественной любовью, то тело избранного (избранной) преображается, в его любовном экстазе буквально воплощаются сексуальные метафоры, которые являются единственным средством передачи этого опыта: божественный экстаз заимствует позы у физического. Когда сверхъестественное вмешательство исходит от демона, то тело опять–таки остается феноменальным свидетельством этого дьявольского акта: оно обезображивается, в беспорядочности движений и мимики лица отражается тот хаос, в который дух зла стремится погрузить божественный космос. В своих «Бесноватых в искусстве» Шарко узнает в образных репрезентациях одержимости дьяволом «внешние проявления истерического невроза»[1210], но надо подчеркнуть, что большинство изображений, которыми он иллюстрирует свой тезис, за редкими исключениями, датируются концом XVI и XVII веком: репрезентационный эффект реальности позволяет медику из Сальпетриер диагностировать истерические проявления. Однако впервые демоническая природа беснования была публично подвергнута сомнению в середине XVIII столетия, во время затяжной эпидемии (1727–1760) «сен–медарских конвульсионеров»[1211]. И если отвлечься от политического и религиозного подтекста этого скептицизма со стороны властей (чудеса происходили на могиле дьякона, бывшего защитником янсенистских доктрин), отказ от гипотезы дьявольского вмешательства совпадает с новым тревожным осознанием того, что в теле заключены малопонятные силы. Так, в статье «Конвульсии» своего «Философического словаря» Вольтер утверждает, что «необычайные происшествия с конвульсионерами — не чудо, а искусство», но это утверждение заставляет его в статье «Тело» признать, что «как мы не ведаем, что есть дух, так же мы не знаем, что есть тело»[1212]. Вслед за критикой обскурантизма, который по–прежнему хотел бы верить во вмешательства в мирские дела князя тьмы, начинает формироваться представление о непонятных силах тела, способного искусственно вызывать у самого себя визуально убедительные аффекты; как мы увидим, это появление «возвышенного» тела говорит о глубоком кризисе классической рациональности, происходящем в конце XVIII века.