Избранные работы по истории культуры

Как мы видели, Цицерон отвел специальное небо государственным мужам. Он не знал призвания выше общественной жизни и добродетелей, выше тех, что необходимы для такой жизни. Макробий читает Цицерона с совершенно иной точки зрения, в духе мистического и проникнутого аскетизмом неоплатонического богословия отказа от мира. Главным для него было очищение отдельной души, восхождение «единого к Единому» — едва ли что‑то могло быть более чуждым самому Цицерону.

Эту перемену духовной атмосферы мы ощущаем сразу же, как только открываем этот комментарий. Вымышленный Цицероном сон можно критиковать, как критиковали платоновское видение Эра, на том основании, что философу не пристало фантазировать. Макробий отвечает на это, выделяя несколько разновидностей «вымысла» (figmentum): (1) когда все чистый вымысел, как в комедиях Менандра. Философ такого писать не стал бы. (2) Когда читателя побуждают узреть некую идею (или облик) добродетелей (или способностей) — ad quandam virtutum speciem. Эту разновидность в свою очередь Макробий подразделяет на подвиды (2А) и (2В). В (2А) все вымысел, как в баснях Эзопа; в (2В) же «рассуждение основывается на безусловной истине, но истина эта сама выражена средствами вымысла». Примеры этого подвида — рассказы о богах у Гесиода или Орфея (которые Макробий, конечно же, толковал аллегорически). Священное знание здесь скрыто под «благочестивым покровом вымысла». Этот последний подвид — единственный приемлемый для философа. Но, заметим, даже к этому средству философ прибегает не во всех случаях. Он будет говорить таким образом о душе, о небесных или эфирных созданиях или «о прочих богах». Но далее разрешение на вымысел не распространяется. Философ никогда не воспользуется этим средством при рассуждении о «Боге, высочайшем и первом из всех вещей, которого греки именуют τάγαθόν (Благо) и πρώτον αίτιον (Первопричина), или об Уме{1329}, который греки называли νους, порождении и излиянии Высочайшего, где обитают изначальные Прообразы вещей, именуемые идеями» (I, II). Мы видим здесь пропасть между Божественным и всеми просто сотворенными существами (сколь бы возвышенными они ни были), настоящую трансценденцию, о чем раннее язычество, особенно римское, не могло и мечтать. Слово «боги» здесь никак не множественное число от слова «Бог»; различие между ними — видовое, они несоизмеримы, как «святость» «священных предметов» (sacra), намечающаяся у Орфея или Гесиода, и та Святость, каковую Макробий, хотя он и не употребляет этого слова, так явственно ощущает, когда думает о Первопричине. Здесь язычество становится в полном смысле религиозным; мифология и философия превращаются в богословие.

Бог и Ум, упомянутые в предыдущем абзаце, конечно же, являются двумя первыми членами (лицами? моментами?) той неоплатонической триады, которая одновременно так похожа и так непохожа на христианскую Троицу. Бог de se Mentem creavit, «сотворил Ум из Себя Самого». Христианин может решить, что creavit противоположно выражению «породил», и ошибется. Слова «из Себя Самого», по–видимому, противоречат никейскому определению «рожденный, несотворенный», но сгеаге в латинском легко может означать половое размножение. Этот Ум — это Нус{1330} Бернарда Сильвестра. Начиная описывать Ум, Макробий обнаруживает глубокое различие между неоплатонизмом и христианством. «В той мере, в какой Ум созерцает своего родителя, он сохраняет полное подобие своему творцу; но, оглядываясь на вещи позади себя, он творит из себя Аниму, душу» (I, XIV). Второе Лицо христианской Троицы — Творец, провиденциальная премудрость и творческая воля Отца в действии. Мысль, что, творя, Он нарушает единство с Отцом или удаляется от Него, несовместима с христианским богословием. Что же касается Ума, связь с творением для него почти немощь. Из‑за участия в творении он становится меньше подобен Богу, он «падает» в творение лишь потому, что отвращает взор от своего начала и оглядывается назад. Следующий шаг подобен предыдущему. Поскольку Анима сосредоточивает свое внимание на Уме, она принимает природу Ума; но постепенно, по мере того как ее созерцание отвлекается, она, хотя и оставаясь сама бестелесной, опускается (degenerat) до творения тел. Так возникает Природа. Таким образом, с самого начала там, где христианство видит творение, неоплатонизм видит если не прямо грехопадение, то, во всяком случае, ряд отклонений, ущерблений, почти что брешь в идеальной конструкции. Мироздание как бы просачивается в творение в те моменты (ибо мы можем пользоваться только временными категориями), когда Ум не вполне сосредоточен в своем «ожидании» Бога, а Душа — в ожидании Ума. Не стоит, однако, слишком подчеркивать это. Даже на этих условиях слава (fulgor) Божья освещает весь мир, «как одно лицо наполняет множество зеркал, расположенных в должном порядке». Данте использует этот образ в двадцать девятой кантике «Рая» (144—145).