Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества

Предлагаемый здесь Гегелем ответ гораздо более скептичен, чем можно было ожидать на основании мистических философских рассуждений предыдущего отрывка: Гегель ссылается на предшествующие, до нас не дошедшие рассуждения, согласно которым религиозная жизнь определяется как то, что оживляет или поддерживает жизнь в объектах, — взгляды, уже известные нам из ранних работ Гегеля. Нет ничего принципиально нового и в том, что Гегель вспоминает о судьбе религиозной жизни, ко-торая вынуждена "оставлять объективное объективным или даже превращать живое в объекты" [17]

. Эта формулировка резче, чем та, которая дана в "Духе христианства", ведь там признавалось, что религия не может снять объективность, но это относилось лишь к иудаизму, где, по мнению Гегеля, живые отношения застывают в объективности. Превращение в объективность может быть, по Гегелю, чем-то временным и обратимым. Однако необходимо, чтобы она (жизнь. — Ред.) полагала себя и в прочное отношение с объектами и сохраняла бы им их объективность вплоть до полного уничтожения" [18]

. Здесь опять появляется гегелевское определение труда как постоянного, не снимаемого религией отношения. Следовательно, в современных формах рели-гии Гегель видит состояние, в котором религиозная жизнь долж-на примириться с условиями жизни, ставшими объективными и постоянно вновь воспроизводящими объективность. Эту мысль он доводит даже до признания необходимым общественного разделения труда среди современных священников.

Итак, экзальтированная вера в спасительную силу религиозной жизни уменьшается, по мере того как Гегель приближается к конкретной истории, к общественной жизни современности. Поэтому и заключительные замечания звучат более разочарованно. Гегель полагает, что "подобное возвышение конечной жизни до жизни бесконечной, при котором остается так мало конечного, ограниченного… насколько это вообще возможно… не есть нечто абсолютно необходимое… Однако ступень противоположения и соединения, на которой останавливается определенная природа данного человеческого рода, случайна… Наиболее полное совершенство доступно тем народам, чья жизнь в наименьшей степени разорвана и разъединена, т. е. народам счастливым; более несчастные народы не могут достигнуть этой ступени, но должны в своем разъединении заботиться о сохранении одного звена этого совершенства, независимости" [19]

. Мы видим, что хмельное вино религиозной мистики здесь значительно разбавлено.

Крайне важна в философском плане попытка Гегеля, заметная в приведенном и следующем за ним рассуждении, на более высоком философском уровне критически рассмотреть то современное мировоззрение, которое он теперь признает необходимым. Неудивительно, что, осуждая ограниченность с ее конечностью и раздробленностью, он ставит на одну, доску чистую объективность и субъективность. Это лишь общефилософская формулировка уже известных нам мыслей, согласно которым активность и пассивность в отношении судьбы, борьба с нею и бегство от нее ведут одинаковому исходу.

Однако в этих замечаниях, направленных своим острием против философии Канта и Фихте, Гегель идет значительно дальше. Гегель впервые формулирует мысль, что канто-фихтевская субъективность и непознаваемая вещь в себе взаимосвязаны. Гегель говорит: "…с субъективной точки зрения это (философские позиции современности.-Д. Л.} можно рассматривать как самостоятельность или с иной — как чуждый, отдаленный, недостижимый объект; обе эти точки зрения можно считать совместимыми, несмотря на то, что, чем сильнее разъединение, тем чище "я" и тем отдаленнее от человека объект, тем больше он уходит ввысь; чем больше и отъединеннее внутренняя глубина, тем больше и отъединеннее все внешнее… Какую сторону охватывает сознание — случайность… Если разделение бесконечно, то не имеет значения, фиксируется ли субъективное или объективное; противоположение остается, абсолютно конечное противостоит абсолютно бесконечному" [20].

Мы видим, что здесь Гегель начинает критиковать не только моральную сторону философии Канта и Фихте, но и нацеливает критику на их систему, указывает на их фундаментальную теоретико-познавательную позицию — непознаваемость вещи в себе, как на философский коррелят субъективности систем Канта и Фихте. C другой стороны, в их философии он видит важнейшее мировоззренческое выражение своего периода, а именно выражение его неразрешимой противоречивости, которую он обозначает здесь, как и позднее в Иене, словом "разорванность". Таким образом, Кант и Фихте выступают теперь для Гегеля идеологическими представителями того кризиса, который он усматривает в противоречивом состоянии общества своего времени и теоретическое преодоление которого является задачей его философии.