Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества

Нам известно, как Гегель представлял себе преодоление этого кризиса во Франкфурте. Мы только что показали, какие внутренние противоречия скрыты в его попытке преодоления кризиса. Однако историческая и теоретико-познавательная оценка Канта и Фихте становится постоянным элементом его философии, но, когда он преодолевает религиозную мистику франкфуртского периода, эта критика выступает в более всеобъемлющей и более научной взаимосвязи. Здесь мы уже видим зачатки историко-философского метода Гегеля, руководствуясь которым он критикует в той или иной философии не отдельные ее части или воззрения, а рассматривает ее как целостное мировоззрение, причем эта целостность в то же время предстает как неизбежное порождение своего времени, как необходимый момент общего развития. Это мировоззрение "внушает страх своим величием, а не прекрасной человечностью" — так характеризует Гегель это мировоззрение и имеете с этим то основное направление, в котором он намерен его преодолеть, — гуманизм.

8 Новая формулировка проблемы позитивности

Последней работой, предпринятой Гегелем во Франкфурте, является новое введение к его большой рукописи бернского периода "Позитивность христианской религии". Начало работы Гегель сам датировал 24 сентября 1800 г., т. е. вскоре после окончания "Фрагмента системы" [1]

. Поскольку речь идет о небольшой рукописи, даты начала работы над ней вполне достаточно. Основное методологическое направление введения полностью противоположно первоначальной бернской рукописи. Неизвестно, намеревался ли Гегель радикально переработать первоначальный вариант со своей новой точки зрения, осуществил ли он эту переработку и когда завершил ее.

Анализ сочинения не представляет особых трудностей после знакомства с предыдущими рукописями франкфуртского периода, поскольку, в сущности, здесь мы встречаемся с обобщением ранее существовавших тенденций. Выделим главным образом те моменты, в которых определенные тенденции приобрели наиболее зрелую форму, приближающуюся к позиции, отстаиваемой в более позднее время, и в которых наиболее отчетливо обнаруживаются изменение его прежней позиции, критика установок, характерных для бернского периода.

В методологическом плане особый интерес представляет определение понятия "идеал", поскольку здесь перед нами первое, еще далеко не ясное предвосхищение того, что позднее Гегель обозначил термином "конкретное понятие". Слово "идеал" неоднократно встречается в бернских и франкфуртских рукописях, но всегда употребляется либо в обычном значении, либо в том смысле, какой ему придал Кант. Термин имеет здесь, конечно, более или менее случайный характер, и Гегель вскоре отказался от него. Тем более важна сама суть дела. После того как во "Фрагменте системы" диалектическое противоречие приобретает новое понимание, не приходится удивляться тому, что возникает концепция, ведущая к "конкретному понятию". Но в этой работе Гегель определяет задачу философии как негативную, критическую подготовку религии, как ее снятие в религии и все конкретное приписывает религии. И если теперь он ищет и находит конкретную целостность все-таки в философских категориях, то это лишь еще одно подтверждение нашей мысли, что метод и система у Гегеля во франкфуртский период находились в противоречии друг с другом, и развитие Гегеля на пути к диалектике шло таким образом, что он разрабатывает метод вопреки своим намерениям создавать систему.

Гегель противопоставляет конкретность и историчность идеалам абстрактности и антиисторичности всеобщих понятий. Он говорит: "Идеал человеческой природы — это нечто совершенно иное по сравнению со всеобщими понятиями о предназначении человека и об отношении человека к богу. Идеал, безусловно, допускает и все особенное, и все определенное, он требует даже специфических религиозных действий, чувств, обрядов, требует некий избыток, требует множество всего такого излишнего, что в тусклом свете всеобщих понятий — один лишь лед и камень" [2]. Формулировка Гегеля еще далека от методологической ясности и определенности, но здесь впервые возникает мысль, что понятийное обобщение вовсе не обязательно (как полагает формальная логика) влечет за собой обеднение содержания, наоборот, действительное философское обобщение, благодаря полноте снятых в нем определений, становится тем богаче и конкретней, чем на более высокой ступени всеобщности оно находится.