Монгольская империя и кочевой мир

Монголы и до сих пор считают, что болезнь переживается либо в контексте обмена между двумя мирами (Роберта Амэйон квалифицирует ее как «болезнь-эквивалент»), либо как следствие нарушения запрета («болезнь-наказание»), обитающего в хаосе [Hamayon 1990, p. 408]. Больной, пораженный этой второй формой болезни и ставший жертвой духов, удалялся из своей группы. На жилище ставился знак, чтобы никто не приближался к нему, шаман должен был узнать имя духа, который, пожирая больного, мстит ему.

Семья больного тоже считалась «нечистой» из-за веры в то, что смерть, как и болезнь, была наказанием или местью духов. Все члены семьи умершего удалялись от клана, в каждом конкретном случае на разные периоды, так как они могли быть переносчиками злых духов, ответственных за смерть умершего родственника. Ал-Джувейни писал, что, согласно закону и обычаям монголов (dar yasa va adhin-i mughul), если человек был убит молнией, его семья удалялась от племени на три года, если же речь шла о животном, то изгнание длилось несколько месяцев. Эта мера касалась именно тех, кто присутствовал при смерти кого-либо. Именно шаману поручалось очищение окуриванием всего того, что могло быть вместилищем несчастья: больного, семьи умершего, также как животных и предметов, которые им принадлежали. Монголы очищали также огнем все то, что привозилось ко двору хагана: люди, животные и подарки в случае, когда «они могли совершать колдовство и содержать яд или что-нибудь вредоносное».

Идея «чистоты» у монголов, конечно, не сравнима с этим понятием в исламе, поскольку она не была религиозным правилом. «Очищение» посредством окуривания, проводимое шаманом, так же как удаление того, что может быть вместилищем злых духов, являлись защитными мерами. В любом случае, культурная почва для того, чтобы могло быстро развиваться ритуальное понятие «чистоты», была подготовлена: когда буддизм станет главной религией в Монголии, не будет никаких трудностей для создания своих правил и очистительных ритуалов в рамках учения.

Запреты на пролитие крови

Способ забоя животных без пролития крови также вызывал негативную реакцию мусульман, так как эта практика противоречила ритуальному умерщвлению животных в исламе. Только исламские источники упоминают об этом. Ал-Джувейни был первым, кто писал: «С тех пор, как монголы пришли к власти они установили ясу не убивать животных по исламскому обряду» [ibid, p. 163]. Ал-Умари уточняет: «Когда они забивают животное, они связывают ему ноги, вспарывают живот, один из них вводит туда руку до сердца, и сжимает его до тех пор, пока животное не умрет, или он вырывает сердце животного» [Al-Umari 1968, p. 8–9].

Согласно шаманским представлениям, чтобы обеспечить символическое перерождение животного, нельзя проливать его кровь. Необходимо сохранять ненарушенной систему органов, связанных с дыханием (julde), состоящую из головы, трахеи, сердца и легких — носителей жизненного дыхания (

amin). Разрыв аорты освобождает душу, благодаря чему мясо готово к употреблению в пищу без риска, что там может присутствовать душа. Органы дыхания убитого животного сохраняют, поскольку они считаются хранилищем его «жизненных сил (души)», что символически обеспечивает возможность появления (рождения) нового животного. Описание, данное ал-Умари, который, вероятно, опирается на устную информацию, с большой долей достоверности соответствует способу умерщвления животного по шаманскому обряду.

Эти рассказы не позволяют нам утверждать, что изложенные выше монгольские правила применялись мусульманами. Скорее, можно предположить, что Яса, упомянутая ал-Джувейни, была предназначена монголам для запрета им следовать мусульманским обычаям. Это имплицитно содержится в утверждении ал-Умари, который пишет: «Тот, кто умерщвляет животных как мусульмане, должен быть убит».

Правила экзогамии

Брачная практика монголов плохо воспринималась христианами и мусульманами, так как она не соответствовала их социальному и культурному контексту. Плано Карпини утверждает, что мужчина может жениться на своей сестре от другой матери и на вдове своего старшего брата или близкого родственника [Carpini 1929, p. 33], тогда как Гийом де Рубрук пишет: «Что касается их женитьбы, вы узнаете, что никто не возьмет жену, если он ее не купит… Они могут жениться одновременно или по прошествии времени на двух сестрах… Иногда случается, что сын берет в жены всех жен своего отца за исключением матери» [Rubruck 1929, p. 185]. Эти свидетельства подтверждаются Ибн Арабшахом: «Близкие родственники мужа (умершего) могут жениться на его вдове, и они обмениваются ею по очереди» [Ibn ’Arabshah 1832, p. 233].