Нечто. Феноменология ужаса

Эта инклюзия тела проживаемого подчеркивает феноменологическое дистанцирование от механической модели тела, которую Мерло-Понти называет «хорошо отлаженной машиной» (Мерло-Понти 1999, 111). Понятое как сборка материальных зон, единство тела теряется в чрезмерном акцентировании на физическом аспекте телесного бытия. Разумеется, человеческое тело подчиняется определенным физическим законам. Пока у меня будет такое тело, я не смогу жить под водой без вспомогательных средств. Точно также астронавты, которые снимают скафандры, исследуя чужеродные артефакты на других планетах, подвергают риску органы своего тела. Поверхность Земли — нашей планеты — это родной мир для человеческого тела, и независимо от того, насколько далеко оно перемещается в пространстве и времени, его несущие опоры непременно связаны с Землей, даже если, как мы увидели в первой главе, его истоки находятся в иных мирах.

Что есть тело? Феноменологи задаются этим вопросом вновь и вновь, и, несмотря на все усилия Мерло-Понти, можно с пониманием отнестись к мнению, что феноменология поклоняется телу как некой вневременной сущности, призванной гомогенизировать весь мир до однородного состояния. Фактически именно у Мерло-Понти тело получает измерение, лежащее за пределами его непосредственных пространственности и временности. Чтобы получить представление о возрастающей чуждости и анонимности тела, стоит проследить этот переход от проживаемой временности к геологической временности.

Уже в «Феноменологии восприятия» Мерло-Понти временность тела обнаруживает двойственность, не позволяющую однозначно отнести ее к настоящему. В первую очередь Мерло-Понти представляет тело как точку конвергенции для структуры времени проживаемого конечным субъектом. Используя понятие «интенциональной дуги», он характеризует перцептивную жизнь как скрепленную дугой, «которая проецирует вокруг нас наше прошлое, будущее, наше житейское окружение, нашу физическую, идеологическую и моральную ситуации или, точнее, делает так, что мы оказываемся вовлеченными во все эти отношения» (183). Цель этого описания в том, чтобы усилить ощущение тела как опоры в непосредственности настоящего. Благодаря телу время связывается в единую непрерывность, создавая уровень устойчивости за пределами личного опыта.

В другом месте «Феноменологии восприятия» Мерло-Понти еще более четко говорит о роли тела в объединении времени. Рассуждая о природе восприятия, он пишет: «Во всяком фиксирующем движении мое тело увязывает воедино настоящее, прошлое и будущее, оно источает время... <...> Мое тело входит во владение временем, порождает прошлое и будущее для настоящего, оно — не вещь, оно порождает время, вместо того чтобы испытывать на себе его действие» (308). Эта власть над временем зависит от взаимодействия ощущающего тела и ощущаемого мира, связанных в соконститутивном диалоге. Перцептивный синтез — синтез воспринимающей вещи, — по сути, является для Мерло-Понти временным синтезом.

Зародыш грезы

Феноменологически в описании тела Мерло-Понти делается акцент на живой и проживаемой материальности субъективности. Тело для него является выражением корпореального динамизма, несводимого к физическому или психическому измерению. В этом отношении его описание субъективности говорит о тематической и структурной целостности тела. Но есть еще один аспект проживаемого тела — это аспект, который дает возможность личностному телу войти в мир. В различных главах «Феноменологии восприятия», а также в своих более поздних загадочных произведениях Мерло-Понти будет говорить о теле как об анонимном, скрытом и доличностном, а порой и о возвращении «плененного, естественного разума» (Мерло-Понти 1999, 326). Этот аспект тела, как ни странно, оставлен феноменологической мыслью без внимания, и лишь небольшая группа исследователей изучает неоднозначность доличностного тела (см.: Madison, 1990).

Несомненно, одной из причин маргинального статуса доличностного тела является его загадочное и мимолетное появление в сочинениях Мерло-Понти. Сам философ будет неоднократно ссылаться на доличностное тело как на «тайник жизни» (Мерло-Понти 1999, 218). Это разделение тела в сфере жизни (а значит, и смерти) ставит эпистемологическую проблему доступа к доличностному телу. Ведь в тех случаях, когда доличностное тело все-таки материализуется, оно неизменно взывает к «безличному существованию», вследствие чего осознающее себя Я освобождается от ответственности (121).