Нечто. Феноменология ужаса

Моя история была продолжением некоторой предыстории, чьи достижения она использует, а мое личное существование — возобновлением какой-то доличностной традиции. Стало быть, есть какой-то другой субъект подо мной, для которого мир существует еще до того, как я в нем оказываюсь, и который уже наметил там мое место. Этот плененный, естественный разум — не что иное, как мое тело — не то кратковременное тело-орудие моих личных предпочтений, которое фиксируется в том или ином мире, но система анонимных «функций», в которых заключена любая специфическая фиксация в рамках общего проекта (326).

Учитывая, что возможность личностного существования зависит от предыстории субъекта, которая принадлежит не только мне, но является конститутивной для всех человеческих тел, единичность суверенного «я» ставится под вопрос. Являюсь ли я только «продолжением» традиции, которая мне предшествует? Если да, то где «Я» в истории тела? Такие вопросы вынуждают личностное «я» дать оценку материальности своего бытия. Если тело ориентировано на область феноменального с его многообразием кажимостей, то присутствие доличностного тела втягивает личностное «я» в область, находящуюся за пределами пространства и времени и, следовательно, устойчивую к специфике кажимостей.

Этот отрывок предлагает нам другое понимание человеческого тела. Вместе с восприятием непосредственного для нас мира, тело занято удержанием тела, которое принадлежит области доисторического. Эта предыстория человеческого тела создает парадоксальную структуру, центральную для субъективного опыта. С одной стороны, человеческий опыт бытия телесным субъектом характеризуется тем, что тело закрепляет и направляет наш феноменальный опыт. Благодаря телу мы можем найти свой путь в мир, действительно иметь

мир. Для этого тело должно быть исключительно моим.

В то же время «мое» собственное тело удваивается анонимным телом, которое в некотором смысле не является моим из-за своей доисторической анонимности. Хотя верно, что доличностное тело конститутивно для личностного «я», оно в то же время недоступно этому «я», чуждо ему и невидимо для него и, следовательно, в значительной мере оказывается источником угрозы для самости. В конце концов, если доличностное тело остается чуждым личностному существованию, можем ли мы быть уверены, что его скрытая телеология совпадает с нашей когнитивной интенциональностью?

В свою очередь, эта угроза для самости закрепляет двойное вытеснение. Если доличностное тело способно вытеснить увечье, нанесенное ему миром, то личностное тело предполагает подобное отношение к доличностному телу. Как будто избегая статуса организма, и только, личностное тело продолжает вытеснять безличное существование, являющееся его основой. Как указывает Мерло-Понти, являясь «анонимным и неопределенным существованием», которым я конституирован, оно никогда не находится в свободном доступе для моего личностного бытия (121). Эта анонимная архитектура проявляется только в определенные «моменты», и «это всего лишь моменты. Чаще всего личное существование вытесняет организм, не будучи в силах ни выйти за его пределы, ни поступиться самим собой, ни свести его до себя, ни себя свести до него» (121). Причина этого очевидна: опыт доличностного, анонимного тела приносит с собой загадочное качество, которое не могут уловить разум и познание. «Плененный дух» в основании субъекта Мерло-Понти вызывает беспокойство, от чего поверхность тела в своей узнаваемости и обыденности становится отзвуком незапамятного времени, к которому все еще привязана человеческая жизнь.