О полемике янсенистов и иезуитов

о благодати и свободе воли

1762 год стал годом изгнания иезуитов из Франции. Это событие, в котором янсенистам совершенно справедливо отводится главная роль, положило конец конфликту, будоражившему французское общество на протяжении целого столетия. Конфликт этот, который в значительной мере сводился к противостоянию янсенистов и Общества Иисуса, не может быть понят без учета целого ряда церковных и политических реалий того времени: споров сторонников галликанизма и ультрамонтантов; конфликта светского клира и представителей монашеских конгрегаций; противостояния французских парламентариев и монархии. Недаром с середины XVIII в. термин «янсенизм» используется во Франции в первую очередь как синоним политической оппозиции монархии и папскому Риму в лице иезуитов.

Но если отвлечься от этих конфликтов и взглянуть на янсенизм и иезуитизм как явления интеллектуального порядка, то перед нами в первую очередь – два кардинально отличных подхода к решению теологической проблемы о степени влияния благодати на свободу человеческой воли.

Теологическая по своей изначальной природе полемика, начатая в стенах Сорбонны, во многом благодаря едкому перу Блеза Паскаля (1623–1662) превратилась в дискуссию салонную, что привело к упрощению и вульгаризации сути проблемы. Первоначальный замысел «Писем к провинциалу» ограничивался лишь защитой янсениста А.Арно от нападок теологов-доминиканцев из Сорбонны, стремлением показать, что в основе конфликта – лишь словесная перепалка, а не спор о принципиальных для веры вещах[1]

. Но с 4-го письма Паскаль меняет тактику: от защиты Арно он переходит к нападению на иезуитов, на всю современную ему моральную теологию и казуистику. Благодаря «Письмам к провинциалу» теологическая полемика стала во Франции XVII в. событием общенационального масштаба, а сочинения казуистов – самой читаемой литературой всех сколько-нибудь образованных слоев общества.

Проблема свободной воли и благодати принадлежит к числу наиболее дискуссионных в католической теологии вплоть до настоящего времени. Западное богословие знало несколько эпох, когда эта проблема выходила на первый план: наиболее яркими примерами могут послужить антипелагианская полемика и XVI в., когда очередной всплеск интереса к проблеме благодати и свободы воли был в значительной степени инициирован протестантизмом. Несмотря на то, что Тридентский собор (1545–1563), одной из задачей которого было прояснение и систематизация церковной доктрины, сформулировал догматическую позицию католической церкви, теологи той эпохи не сочли проблему исчерпанной. Отсутствие единства среди католических теологов нашло свое выражение в так называемой контроверсии «De auxiliis», начатой иезуитами и доминиканцами, в которой участвовали университеты Бельгии, Испании и Италии. Участники дискуссии искали ответ на вопрос: как примирить существование свободной человеческой воли и необходимость божественной благодати, без участия которой невозможно спасение человека. Позиции разных теологических направлений отличались пониманием конкретных механизмов воздействия благодати и степенью свободы, которой наделялась воля человека. Различия же эти в значительной степени были обусловлены системой антропологических представлений, которых придерживалась та или иная теологическая школа: речь шла о понимании сути и последствий грехопадения, а также актуального состояния человеческой природы.

Дискуссия «De auxiliis» началась еще в 1581 г., но наибольшего размаха достигла после выхода в свет сочинения иезуита Луиса де Молины (1535/36–1600) «Concordia de liberi arbitrii cum gratiae donis» (Лиссабон, 1588), по имени которого система получила название «молинизм». В духе определений Тридентского собора[2] Молина утверждал сохранение нравственной свободы человека несмотря на реальность в нем первородного греха, а также свободы воли, действующей под влиянием благодати и со-работающей с ней. Идя вразрез с восходящей к позднему Августину традицией, теолог фактически минимизировал последствия грехопадения: в результате преступления Адама человек лишился только сверхъестественных, то есть внешних по отношению к его природе, даров (вечной жизни, например), а основные качества его природы остались неповрежденными. Чтобы компенсировать утраченные дары и придать дополнительные силы падшему человеку, Бог дает ему благодать, которая, при том, что у человека остается свобода выбора: принять ее или нет, делает его способным преодолевать конкретные искушения, соблюдать заповеди и тем самым заслуживать жизнь вечную.