Полное собрание творений. Том I. Трактаты и гимны

«Те, кто спутницей жизни избрали добродетель, будь то частные лица или правители, равно выглядят наполненными радостью. Ибо всякая жизнь есть материя добродетели» – пишет Синезий в О Промысле I, 13. 8. Так выглядит обоснование возможности счастья для мудреца. Нам весьма важно понять этот момент. «Бог и Удача в великой драме космоса налагают на нас [социальные] жизни подобно маскам, в то время как сама жизнь одного ничуть не лучше и не хуже жизни другого... Серьезный человек может везде достойно провести свою жизнь: играет он нищего или монарха – маска не имеет большого значения»[851]

. Удивительным кажется это рассуждение в устах человека, который уделял политике столь большое значение в структуре философско-аскетического становления личности, и тем не менее следует признать именно совершенную его необходимость у человека подобных взглядов. Сколь бы ни был убежден Синезий в необходимости бранного, деятельностного этапа в воспитании праведника, он должен был чем-то завершиться. Этим чем-то Синезий мыслил божественную жизнь, а жизнь это созерцательная. Человек есть «встроенный в порядок сущего зритель»

[852]

и когда он умеет таким образом увидеть себя, когда начнет смотреть из зала на сцену, то увидит на сцене в том числе и самого себя. Дело здесь, конечно, обстоит несколько сложнее, ибо «оказаться в зале» человек может, лишь будучи совершенен в исполнении своей роли, т.е. будучи человеком добродетельным. Однако правильно это суждение и наоборот: человек только тогда и способен быть добродетельным, когда способен взглянуть на себя взглядом Бога. Таким образом, основанием счастья мудреца является его отрешенность; она же, по-видимому, является необходимым условием как его соприкосновения с Провидением и знания будущего, так и успеха в делах – делах его маски. Указанием на этот мистический обертон философии Синезия мы и закончим ее изложение.

Нам остается резюмировать то, что на примере Синезия можно понять об эллинском христианстве. В начале работы мы писали:

С необходимостью ли всякий из эллинов, принявший Исуса Христа своим Спасителем, принимал также и ту эллинофобскую καθ’ ήμάς; философию, которая знакома нам по сочинениям апологетов? Всякий ли эллин становился для иудеохристиан «своим», всякий ли говорил по принятии христианства об эллинах и варварах «мы»? Если же допустить, что не всякий, то с необходимостью ли он оказывался еретиком? Насколько сама возникшая в IV в. «вселенская церковь» придерживалась варварофильской идеологии первых веков? Этими вопросами обычно не задаются, однако если их все-таки поставить, мы должны будем отвечать на них по большей части отрицательно.