Происхождение Каббалы

Мы оказываемся в весьма любопытной ситуации. Книга Хаммаи утрачена; Моше из Бургоса, последователь Исаака, ещё продолжал цитировать списки архонтов гностического характера;[540] название появляется в нескольких других сочинениях, вероятнее всего, появившихся в Провансе. Но исторический персонаж с таким именем неизвестен. Уже нельзя установить, то ли Амора Хамма бен Ханина превратился в этого псевдоэпиграфического автора, то ли имя Рахма, “1ПйК’, известное нам по Бахир, превратилось в Раб Хаммаи, 1' ПИХ’, то ли мы имеем дело с новым вымыслом[541]. В самых важных сохранившихся текстах Хаммаи появляется как спекулятивный автор XI или XII столетия, который уже опирался на псевдоэпиграфические каббалистические сочинения, распространяемые от имени Хай Гаона (ум. 1040 г.)[542]Вдобавок к «Книге Единства»,

Сефер ха-Йихуд, от которой остались только некоторые цитаты[543], у нас есть небольшой трактат, озаглавленный Сефер ха-Ийюн, «Книга Умозрения» (или «Созерцания»), сохранившаяся в многочисленных манускриптах[544]. Что удивительно в этом тексте, так это то, что в нём неоплатонический язык и понятия прорываются в старые учения о космологии и Меркабе, настолько же далёкие от языка Бахир, насколько и от языка Исаака Слепого. Несколько сохранившихся страниц, похоже, были небрежно сложены безо всякого чувства структуры, так что изложение частью сбивчивое и трудное для понимания. Книга написана на чистом иврите и в любопытном энергичном стиле. Длинный заголовок гласит:

«Книга Умозрения» великого мастера Раб Хаммаи, главы тех, кто говорит на тему внутренних [скрытых] сефирот, и он раскрыл в ней сущность всей реальности скрытой славы, реальность и природу которой никто постичь не может, [и всё это] точным образом, какова она [скрытая кабход?]

в неразделимом единстве, в совершенстве которого соединены высшее и низшее, и в ней [этой кабход] находится основание всего, что скрыто и проявлено, и отсюда выходит всё изошедшее из чудесного единства. И Раб Хаммаи истолковал эти темы, согласно методу учения Меркабы — ал дерех маасе мер-каба — и прокомментировал пророчество Иезекииля.

Язык, использованный в этом заголовке, а также в начале работы, чисто умозрительный. Идея о неразделимом единстве (адут шава) неизвестна для до-каббали-стических еврейских текстов. Этот термин, как становится ясно в сочинениях Азриэля из Жероны, указывает на то единство, в котором все противоположности становятся «равными», то есть, тождественными. Эта концепция и идея coincidentia oppositorum в Боге и высших сефирот (впоследствии играющая такую важную роль, особенно у Азриэля), похоже, появляются здесь впервые. Согласно Азриэлю, Бог — это

.. .Единый, который един во всех Своих силах, как пламя едино со своими цветами и Его силы исходят из Его единства как свет глаз выходит из черноты глаза[545], и они все изошли одна из другой, как аромат из аромата и свет от света; ибо одна исходит из другой, сила испускающего в изошедшем, так что испускающий не несёт никакой утраты.

Прежде всё Творение трансцендентно покоилось в нём, скрытое в силе его реальности. Но в начале Творения «Его кабход стала проявленной, и разъяснение его знания заключалось в пяти вещах». Автор в самом деле называет, но не объясняет, эти пять вещей, которые ведут к гнозису. Они, очевидно, относятся к сфере языкового мистицизма и называются тиккун, маамар, иеруф, михлал, хешбон. Похоже, что они представляют собой процессы, посредством которых все буквы уравновешиваются (тиккун), собираются в слова (маамар), переставляются (церуф), собираются воедино во всех своих сочетаниях (михлал)

и рассчитываются по своему числовому значению (хешбон). Здесь тоже процесс эманации совпадает с процессом языка, но детали не ясны. Эти пять событий, как автор описывает в любопытном образе, «едины в ответвлениях корня движения [вероятно, имея в виду корень движения языка], которое укрепляется в корне тринадцати пар противоположностей» и разворачиваются от лёгкого дыхания, звука алеф, в имя Бога (если я верно понимаю этот трудный текст). Эти тринадцать пар противоположностей, в то же время, тринадцать миддот, выведенные из Исх. 34:6, которые играют такую большую роль в еврейской теологии как способы действия Бога. Бог действует в миддот как положительно, так и отрицательно, что позволяет нам заметить связь с каббалистической идеей о мидда, которую мы встречаем у Исаака. Однако, здесь имеются в виду не сефирот, а силы или способы действия, заключённые в первой сефире и прорывающиеся из неё. Именно в этих пяти способах движения языка всё осуществляется «как источник для пламени, а пламя для источника», продлевается «вплоть до безмерного и бесконечного света, который скрыт в чрезмерности[546] скрытой тьмы. И знание единства и его принципа относится к этой тьме».