Происхождение Каббалы

Таким образом, божественное единство действует из вторгающейся тьмы, откуда приходит всякий свет, связанный с ней, как пламя с источником. Этот мир образов кажется мне близким к миру Иоганна Скота Эриугены и Псевдо-Дионисия Ареопагита; он гораздо ближе к ним, чем к Бахир. Среди еврейских неоплатоников такой язык не используется для выражения божественного единства, и мы затрагиваем здесь возможную связь, которая будет чаще появляться в процессе этого исследования. Похоже, что каббалисты Прованса сочетали учение об эонах, встречающееся среди гностиков и в Бахир, с учением Эриугены о causae primordiales, которые при всей своей множественности, тем не менее, являются единством божественной sapientia. Такие отношения исторически правдоподобны

[547]. Нетрудно предположить, что первые каббалисты Прованса и Арагона около 1180—1220 гг. прямо или косвенно знали Скота Эриугену, влияние которого достигло высшей точки[548] в то время, прямо перед осуждением в 1210 г. Многие катары, похоже, также использовали работу Эриугены, что предполагается по двум сохранившимся свидетельствам[549]. Сочинения Эриугены были не редкими в городах, где жили первые каббалисты, пока Гонорий III не приказал уничтожить все копии во Франции.

Но от этого спекулятивного и оригинального введения книга Ийюн переходит к объяснению изначальной тьмы и исходящих из неё сил. Это объяснение, похоже, является своего рода комментарием к тексту Хехалот Нехунии бен Хаккана, который, однако, не совпадает ни с одним известным нам сочинением Хехалот. Очевидно, именно против этого комментария, и, тем самым, против книги Ийюн

в целом (наряду с Бахир и другими сочинениями) была направлена анти-каббалистическая атака в послании Меира бен Симона. Таким образом, около 1245 года о существовании такого комментария к Хехалот, «где встречаются вещи в духе их [то есть, каббалистической] ереси», было уже известно в Провансе[550]. Этот текст называет кольца-печатки, запечатывающие небеса и землю, примерно такие же, как в версии «Больших Хехалот» Вертхаймера (гл. 23). Но здесь магическое имя, посредством которого запечатаны небеса — это Арарита, а соответствующее имя для земли — «EHWY. Последнее имя, которое в сочинениях этой группы часто служит объектом мистических рассуждений, очевидно, не тайное имя, относящееся к теургической традиции, а искусственное творение, сложенное из четырёх согласных, используемых в иврите как matres lectionis. Авраам ибн Эзра и Иехуда Халеви были первыми, кто предложили толкования этих четырёх букв как самых духовных элементов среди согласных, и потому лучше всего подходящих как символы божественного духа в теле мира и элементы двух важнейших имён в Торе: Эхейе и YHWH[551]. В должное время был образован магический изначальный Тетраграмматон, обозначающий единство этих двух имён и предшествующий им

[552]. Однако, имя Арарита можно встретить в очень старых магических текстах немецких хасидов как тайное имя хашмал в видении Иез. 1:4[553]. То же имя также появляется в магическом отрывке гаонского периода, „Молитва Раб Хамнуна Старшего»[554]. В книге Ийюн

эти имена толкуются в духе неоплатонической концепции Бога: они указывают на его статическое, а также динамическое единство, которое поддерживает его идентичность во всех противоположностях. Тогда как одно из этих имён таким образом иллюстрирует путь от магии к неоплатоническому мистицизму, другие отмечают путь от теории языка грамматиков к магии имён, то есть в противоположном направлении. Оба потока впечатляющим образом сталкиваются в книге Ийюн и связанных с ней сочинениях.

Продолжение больше не упоминает изначальную тьму. Сначала излагается «порядок хозяина мира», затем «порядок Метатрона», и вторая часть, очевидно, задумывалась как своего рода объяснение Шиур Кома. Эти две части, по-своему и постоянно смешивая гнозис Меркабы с неоплатоническими образами, описывают силы, посредством которых Бог действует во время Творения, а также высшие иерархии сущностей, исходящих из него, каввайот. Изложение цитирует другие, возможно, тоже выдуманные сочинения[555]. В конце текста внезапно оказывается, будто р. Ишмаэль читал всё вышеизложенное Нехунии бен Хаккана, как если бы всё это было взято из вышеупомянутой книги о Хехалот. Структура старой литературы Меркабы, очевидно, служит здесь вместилищем для содержаний, которые ей чужды, если есть какая-то связь между этими идеями (в которых учение о сефирот упоминается лишь случайно) и миром книги Бахир.