Пути философии Востока и Запада

Поскольку в традиционной китайской культуре не было развитых представлений о сохранении духовного начала после смерти тела (существовала лишь даосская доктрина физического бессмертия святых-сяней), учение о карме и чередующихся рождениях-смертях было воспринято как своего рода откровение, надежда на вечное продолжение индивидуального существования в различных формах, притом существования физического, что вполне гармонировало с установками даосизма. Подобная интерпретация (подчас прямо противоположная исходному смыслу буддийской доктрины) очень четко проявилась в дискуссиях о «неуничтожимости духовного начала» (шэнь бу ме) в V–VI вв.,[215] на которых, что достаточно курьезно, светские интеллектуалы-буддисты отстаивали понимание «духа» (шэнь

) как некоей постоянной (чан) духовной субстанции, переходящей из жизни в жизнь, что вполне соответствовало установкам китайского натурализма (в его «спиритуализованном» буддизмом варианте), но полностью противоречило базовой буддийской доктрине «не-души» (анатмавада; у во цзянь), рассматривающей живое существо как континуум (сантана

) мгновенных, но причинно зависимых элементарных психофизических состояний (дхарм), сгруппированных в пять групп – скандх.

Вместе с тем ряд существенных черт буддизма и китайских учений обнаруживали определенную общность, без чего невозможно было бы их взаимодействие. Это, прежде всего, нетеистическая онтология и апофатическое описание абсолюта.

Китайскому мировоззрению теистический подход был чужд настолько, что, вспомним об этом еще раз, первые миссионеры-иезуиты в Китае XVII–XVIII вв. даже испытывали сильнейшее затруднение при переводе самого слова «бог» на китайский язык; достаточно курьезным является то обстоятельство, что в конечном итоге они остановились на китайской транскрипции латинского слова deus (тэусы). Китайский натурализм был несовместим с идеей трансцендентного Бога-Творца, творящего мир ex nihilo («из ничего») и управляющего им посредством своего промысла. Буддизм тоже был нетеистической доктриной ниришваравада, отрицавшей существование Бога-Творца и промыслителя.

И буддисты, и китайские мыслители описывали высший принцип своих учений в отрицательных терминах. Нирвана, бодхи (пробуждение, просветление), татхата (истинная реальность как она есть) неописываемы, ибо они трансцендентны обыденному опыту, который только и описывает язык. Но с этим согласны и даосы, говорившие, что истинный Путь (Дао) невыразим в словах и даже «Путем» называется только условно. Если с этим не всегда были согласны конфуцианцы (зачастую вообще воздерживавшиеся от суждений о предметах метафизических, ибо они есть то, о чем цзы бу юэ

– Учитель ничего не говорил), то эта идея все-таки оставалась хорошо известной традиционной китайской культуре и вполне гармонировала с буддийскими подходами.

В написанных в Китае буддийских сочинениях мотив страдания как фундаментального свойства всякого существования даже не нашел особого развития. Китайский буддист стремился не столько к «освобождению от…», сколько к «освобождению для…». В этом кроется и одна из причин предпочтения китайскими буддистами Махаяны с ее идеалом бодхи (пробуждения, просветления), а не Хинаяны/Тхеравады с ее идеалом нирваны, хотя Хинаяна также проникла в Китай. Сама концепция «пробуждения» (пути, чжэн цзюэ, у) в Китае (школы Тяньтай, Хуаянь, Чань) включала в себя пантеистические мотивы единения с универсумом, отождествление индивидуального сознания с единым и абсолютным (и синь, екачитта) сознанием, или со всеобщностью бытия. Они во многом опирались на традиционный китайский натуралистический холизм, предполагавший взгляд на мир как на единый организм, с которым должен стать «единотелесен» (и ти

) совершенный мудрец, или благородная личность (арья пудгала), буддизма.

Далее, и религии Китая (прежде всего даосизм), и буддизм были религиями недогматическими и инклюзивистскими, то есть открытыми для взаимодействия и не предполагавшими своей абсолютной вероисповедной исключительности, что впоследствии стало важным фактором в формировании китайского религиозного синкретизма «трех учений» (сань цзяо).

При обращении непосредственно к проблеме взаимодействия мировоззренческих позиций буддизма и китайских учений на первый план все-таки выступают фундаментальные содержательные различия китайской и индийской (представленной буддизмом) культурных традиций: философский натурализм первой и психологизм второй. Взаимодействие этих двух мировоззренческих типов (с учетом того, что натуралистическая модель в качестве субстратной была и доминантной) и является определяющим в эволюции буддизма в Китае. Сказанное относится прежде всего к эволюции буддизма на его философском, логико-дискурсивном уровне, а также к китайским интерпретациям ряда фундаментальных положений буддийской доктрины.