Пути философии Востока и Запада

Результатом данного взаимодействия является, с одной стороны, значительная онтологизация буддийского психологизма и развитие не характерной для эталонного буддизма метафизики: психика, воспринимавшаяся китайскими буддистами как сущее и предметное, «овеществляется», субстантивируется, превращаясь в субстанциальный наличный дух, а непрерывно изменяющиеся психические состояния, образующие континуум (сантана), становятся некоей неизменной духовной сущностью наподобие атмана (субстанция-субъект, субстанциальное «я») брахманизма. Все это находится в разительной дисгармонии с антисубстанциалистскими интенциями индийского буддизма, хотя потенциальная возможность для подобной трансформации, видимо, существовала и в эталонном буддизме, например в учении о татхате («таковости») как истинносущем или в более поздней доктрине Татхагатагарбхи как всеобщем субстрате и высшем Я всех живых существ.

С другой стороны, этот процесс привел к спиритуализации подвергшихся буддийскому влиянию школ китайской мысли, причем это влияние могло быть и непосредственным, и опосредованным. Речь в данном случае идет не только о даосизме, но и о конфуцианстве в его сунской и минской редакциях. Впрочем, развитие этой тенденции происходило менее интенсивно, чем описанной выше.

Понятно, что влияние буддизма на китайскую философию в силу ее субстратного натурализма выражалось не столько в ее психологизации, сколько именно в спиритуализации, что привело к усилению спиритуалистических тенденций в китайской мысли.

Процесс спиритуализации и «субстантивации» буддизма в Китае приводит также к появлению в китайском буддизме пантеистических мотивов, когда Будда в его аспекте дхарма-кая (фа шэнь

– Тело Закона/Учения) начинает восприниматься как субстанция и основа всего сущего, источник космогенеза, имманентная сущность и высшая действительность мира (особенно подобный взгляд характерен для школы тяньтай, признававшей наделенными природой будды – фо син не только «континуумы» – живые существа, но и неодушевленные объекты). Интересно, что уже Дао-ань (312–385) рассматривал шуньяту («пустоту») онтологически – в качестве субстрата сущего и генетически – в качестве порождающего принципа, причем в соответствии с рядом даосских космогонии подчеркивал временной аспект космогонического процесса. Шуньята была для него субстратом даосского «изначального отсутствия» (бэнь у), то есть некоего потенциального неоформленного бытия, генетически предшествующего миру оформленных (син) вещей (ю; вань ю; вань у

). Когнитивный же аспект шуньяты – праджня («мудрость») при помощи даосского термина («Дао дэ цзин», гл. 6) «сокровенное женственное», «сокровенная самка» (сюань пинь).[216]

Буддийский мыслитель IV в. Сунь Чо (314–371), пытавшийся сочетать философию сюань-сюэ с буддийской доктриной праджни, следующим образом определяет понятие «Будда» (фо

) в своем трактате «Иносказательные рассуждения о Дао-Пути» («Юй дао лунь»): «Что касается будды, то это не кто иной, как воплотивший Дао-Путь (ти дао чжэ е). Дао-Путь – это то, что ведет все сущее. Он (Будда. – Е.Т.) откликается ему и воздействует на него, следует ему и проникает в него, пребывает в не-деянии (у вэй), и нет для него ничего несодеянного. Благодаря не-деянию он пребывает в пустоте, покое и спонтанной свободе (цзы жань

). Так как для него нет ничего несодеянного, то он может духовно преобразовать все сущее (вань у).[217]

Здесь о Будде не только говорится в традиционной даосской терминологии (не-деяние, спонтанная свобода и т. д.), но, главное, Будда квалифицируется как воплощенное Дао. В религиозных же даосских текстах начиная с I–II вв. н. э. (хотя эта доктрина имеет и еще более глубокие корни) обожествленный Лао-цзы (Лао-цзюнь – Престарелый Государь; Государь Лао) именуется «воплощением» или «телом» Дао (дао чжи ти; дао чжи син; дао чжи шэнь).[218] Следовательно, основные буддийские термины воспринимаются сквозь призму даосской доктрины и в ее терминологии; кроме того, использование слова ти («воплощение», «воплотивший») применительно к будде весьма существенно и в плане усиления субстанциалистских тенденций в китайском буддизме в процессе его онтологизации, поскольку это слово (в качестве существительного первое значение – «тело») выражает в китайской философии (по крайней мере со времен Ван Би) понятие «субстанция», как об этом уже говорилось выше.