Пути философии Востока и Запада

Этот пример из философии виджнянавады понадобился мне для того, чтобы показать психологическое и эпистемологическое наличие субъект-объектной дихотомии при его отсутствии в онтологическом отношении. Собственно, онтологизация и абсолютизация субъект-объектной дихотомии и явилась очень важной чертой развития новоевропейской философии. Но сейчас я хотел бы подчеркнуть именно относительное (психолого-эпистемологическое и, конечно, практическое) наличие субъект-объектных отношений.

Вместе с тем реально субъект к объект объемлют некое единство, которое я не склонен понимать сугубо феноменалистически. Видимо, феноменалистическому единству предшествует некое единство сущностное, обеспечивающее единоприродность и субъекта и объекта как двух полюсов поля чистого опыта. Существует ли возможность познания этого единства, и если да, то благодаря чему? Полагаю, что да.

Я считаю, что феноменологическое единство чистого опыта нуждается в источнике, трансцендентном ему еще и потому, что содержание нашего опыта нам трансцендентально задано или предпослано: мы не можем изменить большую часть данного нам в опыте по нашей воле; человек не всемогущий господь бог своего фанерона, он не властелин солипсистской Вселенной. Универсум опыта задан нам чем-то, трансцендентным самому фанерону, будь этот трансцендентный источник опыта материей материалистов или Богом теистов, но в любом случае именно он предлежит феноменологическому единству как некое трансцендентное недихотомичное (адвая

) бытие, полагающее себя через двуполярное пространство чистого опыта.

Глава 3. К ПРОБЛЕМЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКОЙ И МЕТАФИЗИЧЕСКОЙ РЕЛЕВАНТНОСТИ ТРАНСПЕРСОНАЛЬНОГО ОПЫТА

Итак, и субъект и объект представляют собой единое целое – поле чистого опыта. Следовательно, человек, как и любая иная часть природы, представляет собой явление, или обнаружение исходного единства, образующего его природу, наряду с природой любых иных феноменов. А. Шопенгауэр (и я думаю, не без влияния восточной мысли, всегда отдававшей предпочтение самопознанию) справедливо, на мой взгляд, отметил, что единственным путем к познанию реальности, обнаруживающей себя в явлениях («вещи самой по себе», по принятой им кантианской терминологии), будет самопознание, поскольку все иные явления, кроме себя самих, даны нам только опосредованно, только как бы извне, но не изнутри (и действительно, мы не обладаем эмпатией проникновения изнутри в наш объект или другой субъект), тогда как себя мы знаем изнутри и природа истинносущего может быть дана нам в самосознании.[246] Поскольку человек как часть мира является обнаружением той же природы, что и весь мир, ему легче обнаружить эту природу в себе, чем во внешнем мире (точнее, это единственно возможный путь, если только, конечно, мы не последовательные позитивисты и не стремимся смотреть на философию как на комментарий к достижениям естественных наук, к тому же не так этим наукам и нужный). Теперь примем (по крайней мере, временно) гипотезу, согласно которой трансперсональный опыт и есть некая особая форма познания – гносиса, постигающая совершенно особым образом собственную природу и природу универсума в силу ее принципиальной имманентности и доступности познанию изнутри субъекта.

Конечно, трансперсональный опыт весьма многообразен, однако принципиально в нем можно выделить два основных уровня – уровень архетипический

, который становится открытым самосознанию в символических образах в виде всевозможных видений, теофаний, знамений и т. п. (сфера преимущественного интереса юнгианской психологии, избегавшей, впрочем, проблемы онтологического статуса этой сферы), и уровень собственно трансперсональный, предполагающий переживание единства/тождества с онтологической основой мира и особого, трансцендентного субъект-объектной дихотомии, познания (гносиса). Здесь меня интересует только этот, собственно трансперсональный тип. Мы можем описать такое познание как движение от концептуализированного (ментально сконструированного) мира явлений к неконцептуализированному знанию реальности, как она есть (татхата, или таковость буддийских текстов). Такое знание (гносис) определяется в буддийских махаянских текстах как знание реальности «ятха бхутам», то есть таковой, какова она ЕСТЬ вне воздействия искажающей силы концептуализирующего ума.

Сейчас я приведу цитату из одной из поздних упанишад, а именно «Майтри упанишады» (вторая половина I тыс. до н. э., поскольку она описывает практически все основные параметры как собственно трансперсонального опыта/переживания, так и психотехнической практики, то есть методов получения этого опыта):