Пути философии Востока и Запада

…Ибо сказано так: И тот, который в огне, и тот, который в сердце, и тот, который в солнце, – это единый. – Кто знает это, тот идет к единению с единым.

Вот правило для достижения этого [единства]: сдерживание дыхания, прекращение деятельности чувств, размышление, сосредоточенность, созерцательное исследование и полное слияние – это называется шестичастной йогой. Когда благодаря ей просвещенный видит златоцветного творца, владыку, пурушу, источник Брахмана, то, освобождаясь от добра и зла, он соединяет все в высшем неразрушимом [начале]. Ибо сказано так:

Как звери и птицы не ищут пристанища у пылающей горы,

Так грехи не ищут пристанища у знатока Брахмана.

И также сказано в другом месте: Поистине, когда просвещенный удержит свой разум от внешних [объектов] и [его] дыхание заключит в себе предметы восприятия, пусть он пребывает лишенным представлений. Поскольку живое существо, зовущееся дыханием, возникло здесь не из дыхания, поистине, пусть поэтому дыхание заключит [себя] – дыхание – в называемое турьей.[247]

(Майтри упанишада, 6, 17–19)[248]

Проанализируем кратко данный фрагмент. Во-первых, он содержит интересные теоретические идеи. Согласно ему, истинносущее (Атман) трансцендентно субъект-объектной дихотомии, раскрываясь, однако, как в субъекте, так и в объекте, ибо оно истинная суть как сердца (то есть сознания), так и огня и солнца (в другой упанишаде сказано еще сильнее: «Один и тот же Атман (истинное Я. – Е.Т.) во мне и в этом солнце», что отнюдь не подразумевает ничего, подобного гилозоизму или панпсихизму).

Во-вторых, текст содержит лаконичное описание психотехнической процедуры, ведущей практикующего к трансперсональному опыту реализации этого универсального Я.[249] Это, прежде всего, интериоризация интенциональности сознания, отвлечение чувств от объектов чувств, прекращение репрезентативной функции сознания (прекращение формирования представлений), достигаемое сосредоточением, или концентрацией сознания и контролем над дыханием (цели и методы, известные мистическим традициям всех времен и народов от даосов в Китае до исихастов в Византии). Применение этих методов постепенно открывает один за одним слои психики от уровня сознания к бессознательному, затем обнажая для самосознания наиболее глубинный уровень, уровень надындивидуальный, который рассматривается автором упанишады как Атман, то есть Я каждого существа и суть любого феномена вообще. Другими словами, если мы будем рассматривать всю тотальность опыта как пирамиду, то основанием ее будет повседневный опыт с эмпирической и эпистемологической оппозицией «субъект-объект», а вершиной – то, что упанишады называют Атманом, в котором субъект и объект окончательно сходятся в одной точке.

Перейдем от текста индийского к тексту западноевропейского Средневековья, а именно к проповедям доминиканского католического мистика, проповеди которого оказали сильное влияние на развитие спекулятивной мысли Германии (еще один пример воздействия мистического опыта через рационализацию в описании на философию), а именно – на Мейстера Экхарта (1260–1327). Он говорит:

Но если я познаю Его (Бога. – Е.Т.) без посредства, я стану вполне Он, а Он – Я! Это именно я разумел. Бог должен стать «я», а «я» – Богом; так всецело одним, чтобы этот Он и это «я» стали одно и так пребыли…[250]

Здесь, по существу, описывается опыт, близкий (а может быть, и тождественный) опыту реализации Атмана из «Майтри упанишады» и других упанишад, где он порождает знаменитую формулу «tat tvam asi» – «Ты – То еси», хотя и представлен с помощью совершенно иного языка описания (к проблеме соотношения трансперсонального опыта, языка его описания и культурной детерминации описания опыта я обращусь ниже).[251]