Пути философии Востока и Запада

Однако здесь перед нами встает вопрос о принципиальной возможности описания или знакового выражения пикового трансперсонального опыта. Он уже характеризовался здесь как неконцептуальный опыт, но ведь любое описание есть не что иное, как акт концептуализации. Я не готов дать окончательный ответ на этот вопрос, но попытаюсь предложить два возможных выхода из этого затруднительного положения. Первый сводится к ограничению принципа неконцептуальности мистического опыта: он не может быть описан во время непосредственного переживания его мистиком, но может быть выражен различными способами, как вербальными (негативное определение, символическое описание и даже интерпретация в философских понятиях), так и невербальными (вплоть до знаменитого дзэнского удара палкой). Здесь уместно еще раз вспомнить о позиции Стэйса, который установил, что:

1. Мистики часто смешивают понятия парадоксальной природы мистического опыта и его несообщаемости. Тем не менее они стремятся выразить свой опыт вполне определенными и специфическими способами.[261]

2. Мистический опыт полностью неконцептуализируем и целиком невыразим вербально, пока он непосредственно переживается, но когда опыт становится достоянием памяти, ситуация может измениться. Теперь мистик наделен и словами, и понятиями, чтобы говорить о своем опыте в терминах своей традиции и культуры.[262]

Попутно можно заметить, что в любом случае любой неконцептуальный опыт может быть как минимум концептуализирован в качестве неконцептуализируемого (ибо подобное определение само по себе является формой концептуализации). Следовательно, неконцептуальный характер трансперсональных ИСС не может быть абсолютным.[263] Поэтому можно, видимо, сказать, что пиковый трансперсональный опыт неконцептуален, но до известной степени (или относительно) концептуализируем. Иногда данная проблема становится фактом, осознаваемым в самих религиозно-мистических традициях. Так, тибетские буддисты всегда понимали точную взаимосвязь между двумя модусами познания, то есть между знанием, обретенным через критическое исследование, которое предполагает использование понятий и концептуализации, и высшей формой опытного постижения-гносиса (сверхнормальное трансперсональное состояние Просветления, или Пробуждения), которая оценивалась как непосредственная, внеязыковая и неконцептуальная. Определенное напряжение между этими двумя модусами познания часто становилось в тибетской буддийской традиции источником недоразумений и серьезной полемики между школами.[264]

Кроме того, религиозная доктрина может выполнять (и обычно выполняет) функцию побуждения[265] к занятиям психотехнической практикой: например, если брахманизм учит, что освобождение из мира сансары

(рождений-смертей) возможно только через реализацию тождества Атмана и Брахмана, достигаемую благодаря практике йоги, то это, естественно, создает для брахманиста достаточный мотив для обращения к данной практике. Таким образом, мы имеем цепь доктрина – трансперсональный опыт – доктринальное описание опыта, в которой ни первый, ни последний члены не тождественны среднему члену.