Пути философии Востока и Запада

С другой стороны, в интерпретации свободы как самотакости, как следования своей собственной природе заложена одна опасность, на которую указывает (совершенно безотносительно к Китаю) Исайя Берлин. Допустим, появляется некий философ, который говорит: «Все вы не знаете, что такое ваша природа. Сейчас я вам объясню. Ваша природа требует, чтобы все вы ходили строем в одинаковых робах и работали на лесоповале от зари до зари. Вот тогда, когда вы начнете ей следовать, вы и почувствуете себя истинно свободными». Я утрирую, конечно, но тем не менее такой подход вполне возможен, и более того, он неоднократно давал о себе знать как в Европе, так и в Китае. В последнем наиболее красноречив пример Го Сяна, ревизовавшего в своем (совместном с Сян Сю) комментарии ряд базовых положений «Чжуан-цзы». Как хорошо известно, в «Чжуан-цзы» последовательно отстаивается принцип следования природе как подлинной свободе. Понуждение лошади удилами и стременами противно ее природе, поэтому кони должны пастись на вольных пастбищах и носиться по бескрайним равнинам, а не возить воду на крестьянские поля и не мчать воинов в бой. Этот принцип должен быть распространен на все сущее, тогда в Поднебесной воцарится Дао. Го Сян радикально переосмысливает «Чжуан-цзы» прямо вопреки вполне однозначному смыслу текста. Он утверждает, что способность использоваться на человеческих работах или в военных целях уже входит в природу лошади, и поэтому использование удил и стремян отнюдь не вредит ей, а, напротив, вполне соответствует. Понятно, что из подобных суждений можно сделать достаточно далеко идущие выводы. Но, во-первых, позиция Го Сяна скорее исключение, а не правило в контексте даосской мысли, а во-вторых, подобные тезисы прекрасно известны и европейской мысли, для которой, повторю, концепция свободы как следования природе была одной из двух базовых интерпретаций понятия свободы.

Перейдем теперь к Индии, религии которой с полным основанием могут быть признаны путями освобождения (мокша марга, мокша дхарма) и в которой была разработана концепция свободы как метафизической категории.

Уже неоднократно говорилось о религиозно-философских системах Индии как о проектах достижения освобождения, то есть выхода из круговорота циклического существования смертей-рождений (сансара), в котором человек всегда находится в страдательном состоянии претерпевания и достижения состояния свободы как необусловленности. В этом пафос всех учений Индии от философии Упанишад и до сикхизма.

Вместе с тем Индия всегда была совершенно индифферентна к социальному и гражданскому аспекту свободы, что неудивительно, ибо закрепленная брахманизмом сословная (варновая) система исключала какое-либо социальное реформаторство. Если в метафизическом смысле Индия буквально опьянена идеей свободы, то в социальном аспекте индийская культура – культура сословного долга и накладываемых им обязанностей, а не свободы, как о том с исключительной силой сообщает «Бхагавадгита». И именно исполнение этого долга может стать путем к обретению высшей свободы (карма-йога).

Однако буддийская традиция (подобно монетам в Китае) разработала первую в истории человеческой мысли договорную теорию происхождения государства. Если в брахманизме общество с его сословиями имеет космические корни и возникает благодаря метафизически первому жертвоприношению мирового Человека, Пуруши, задающего весь миропорядок (отсюда тесная связь социальной доктрины и ритуала в индуизме), то в буддизме государство суть результат договора между людьми, которым надоел хаос и беспорядок и которые избирают первого царя, чтобы установить власть закона и порядка, обязательных для всех.

И наконец, нам известно, что в древней Индии существовали государственные образования республиканского типа, где царь выбирался. Таким, вероятно, было и государство Шакьев, родина Будды Шакьямуни.

Предрассудок 3. Восточные культуры игнорируют личность и ставят коллективное (общинное) выше личности, которой даже вообще отказывается в статусе самостоятельного субъекта, имеющего бытие вне общины или рода.

Обратимся к текстам ранних Упанишад, ведических текстов, созданных, по-видимому, в конце первой половины первого тысячелетия до н. э. Одна из основных тем Упанишад – дискурс об Атмане, об истинной Самости, истинном «я». В ходе этого дискурса обычно предлагались такие последовательно отвергавшиеся определения, как «Атман – это мой сын», «Атман – мое тело», «Атман – тот, кто видит сны без сновидений» и так далее. При этом принимается в качестве правильного определение Атмана как трансцендентного свидетеля всех состояний, отличного как от тела, так и от эмпирических состояний сознания. Но нам здесь важно другое: позиция «Атман – мой сын» ставится при данном дискурсе даже ниже материалистической установки «Мое тело – Атман». Что это означает?