Пути философии Востока и Запада

Понятно, что при коллективистской установке происходит перенос чувства «я» на некоторую группу лиц (род, общину, государство), причем этот перенос может быть настолько сильным, что именно это большое коллективное «я» будет восприниматься в качестве Атмана, то есть некоторого истинного «я». Вот именно этот подход отрицают Упанишады: вера, что «я», сконструированное в результате проекции своего «я» на других людей (сына, потомков), есть истинное «я», есть заблуждение даже большее, чем материалистическое отождествление «я» с телом. Кроме того, освобождение (мокша, нирвана) достигается только в результате личных усилий и личной практики, а не через коллективное действо.

Вместе с тем индийская позиция исключает и односторонность западного индивидуализма с его атомарными самодостаточными и самодовлеющими «я», ибо источник индивидуального самосознания усматривается здесь в абсолютном источнике, будь это безличный абсолют – Брахман или личный Бог (Ишвара), описываемый как Параматман, то есть высшее «Я» всех живых существ.

В рамках китайской цивилизации, конечно, коллективистское начало было выражено сильнее, равно как и различного рода органические модели государства. В Японии это направление социальной мысли уже в XX в. нашло свое максимальное выражение в концепции «кокутай» («государства-организма»), бывшей официальной доктриной императорской Японии до 1945 г. В целом же исключительное значение отождествления истинного «я» с родом, кланом (при этом клановые и родовые интересы ставились выше индивидуальных) играло огромную роль в традиционном Китае. И тем не менее для этой тенденции существовала и контртенденция, воплощенная в конфуцианстве.

Это утверждение может показаться экстравагантным и даже парадоксальным, поскольку именно конфуцианство обычно рассматривается как источник главной идеологической санкции китайского корпоративизма, общинности и неприятия индивидуалистической этики. Отчасти это верно, но только отчасти. И корпоративизм, и клановость, и культ предков существовали в Китае задолго до Конфуция, и ничего в их возникновение или формирование мудрец из Лу не внес. Он внес другое. Не разрушая мир клановых и общинных ценностей, а отчасти и укрепляя их (что вполне понятно, если учесть, что эпоха Конфуция, рубеж периодов Чунь-цю и Чжань-го, была эпохой системного кризиса древнекитайского, точнее чжоуского, Китая, когда самые принципиальные его устои – прежде всего нормативный «ритуал» ли как универсальный социальный регулятор – оказались под угрозой разрушения), Конфуций придал этому миру принципиально новое измерение – измерение личного нравственного самоусовершенствования и личной ответственности. Несомненно, что идеи индивидуализма, утилитаризма и самодостаточности личности-субъекта несовместимы с конфуцианством. Но также конфуцианство немыслимо и без идеала «благородного мужа» (

цзюнь-цзы), чей статус обретается благодаря длительному пути самосовершенствования (сю цзи; сю шэнь

), ступени которого достаточно недвусмысленно перечислены в каноническом тексте «Великого Учения» («Да сюэ»). «Благородный муж заботится о долге, низкий человек заботится о выгоде»; «Если есть богатство, не стремись любыми способами получить его, если есть наказание, не стремись любыми способами избегнуть его»; «Жизнь – это то, что я люблю, смерть – это то, что я ненавижу, но бывают случаи, когда я предпочитаю смерть и отказываюсь от жизни» – все эти конфуцианские максимы явственно свидетельствуют о личностном характере конфуцианской этики, субъектом которой является не род и не государство, а совершенствующаяся личность. И это именно личный, а не сословный или клановый долг, долг, мыслящийся как некоторая внутренняя потребность цзюнь-цзы, готового ради добродетели и высоких принципов пойти на смерть и отказаться от богатства. И именно в этом личностном начале конфуцианской этики и состоит ее новизна и непреходящая ценность, а не в заимствованных совершенномудрым из современного ему социального опыта коллективистских, общинных и корпоративных правилах и нормах. Конфуцианство враждебно индивидуализму самодостаточной, полностью автономной личности, да, это так. Но враждебно оно и имморальному духу общинности, который предполагает, что сама община и является высшей ценностью. Таким образом, Конфуций и его последователи предложили свой вариант достаточно гармонического сочетания общественных (родовых и государственных) и личностных ценностей.

Таким образом, восточные философские учения не враждебны ни рациональности, ни духу свободы, ни ценностям личностного и личного развития и самосовершенствования.

Теперь рассмотрим еще более деликатную и постоянно мистифицируемую тему – ценность изучения измененных состояний сознания (ИСС) и ценность этих состояний как таковых.