Россия и русские в мировой истории.

Чтобы понять исходный смыл и его истинную глубину, а также и генезис представлений о Третьем Риме, автор предлагает забыть о <споре западников и славянофилов, об эффектных, но искусственных построениях Н. Бердяева, о специфике Восточного вопроса в XIX-XX вв. и попытаться проникнуть в пространство средневекового миросозерцания>. В этом сознании господствовала доктрина не прогресса, которая была привнесена лишь материалистическим рационалистическим мышлением, а регресса, логично проистекающая

'"Карташев А.В. Церковь. История. Россия. Статьи и выступления. М., 1996, с. 52.

120

из христианской эсхатологии и неизбежности конца мира. Люди того времени остро сознавали, что каждый день умножает грехи, а история – это история апостасии. В доктрине о Третьем Риме, которая умещается в 10-15 строках, нет ни слова о мировой гегемонии или морального поощрения к территориальному расширению Москвы. Более того, в тексте отсутствует сама формула <Москва – Третий Рим>. Что касается русской концепции Третьего Рима, впервые сформулированной в 1523-1524 годах в сочинениях эпистолярного жанра, то она была изложена в официальном документе 1589 года в Уложенной грамоте Московского освященного собора с участием константинопольского патриарха Иеремии и греческого духовенства, когда учреждался Московский патриархат. <Третьим Римом>, уточняет В.Н. Синицына, именовалась не Москва, а <Великая Россия> в целом – царство. Синицына подчеркивает, что это свидетельствует о связи концепции с событиями церковной истории, о неразделимости судеб <священства> и <царства>, о чисто религозном осмыслении этой парадигмы. Между тем широкое распространение имеет необоснованная политическая трактовка, прежде всего два историографических клише: характеристика этой идеи как официальной государственной доктрины и подмена ее понятием Второго Рима, то есть второго Константинополя – сведение идеи к <византийскому наследию>. Как пишет В.Н. Синицына, эти клише не могут быть подкреплены ни конкретными источниками, ни анализом историографии, которая явно свидетельствует о совсем другом наследии – наследии Нового времени и Восточного вопроса.

Западная историография, познакомившаяся с самой концепцией в русской публицистике XIX века, начинает после Русско-турецкой войны 1877-1878 годов утверждать, что уже после крушения Византии Россия претендует на ее роль и господство на ее территории. Однако для средневековых мыслителей сводить концепцию Рима к Византии было бы опасным и двусмысленным, означало бы повторить ее печальную судьбу. Сам Филофей вызывает призрак не только Второго, но Первого Рима, а не удовлетворяется идеями митрополита Зосимы, назвавшего Москву <новым градом Константина>. Тем самым явно расширяются и углубляются историческая и духовная ретроспектива и перспектива, национальное сознание отнюдь не замыкается в образе византиноцентризма и вовлекает в свою парадигму европейское и восточно-средиземноморское географическое и христианское временное пространство'54.

Единственная гордыня Филофея – это праведность его веры, однако такое чувство свойственно любой твердой системе ценностей:

154 Синицына Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. М., 1998, с. 9, 12.

121

одиозной она становится лишь тогда, когда сопровождается проповедью насильственного распространения и высокомерного подчинения себе других. Но этого у Филофея совсем нет, в то время как на Западе идея Рима уже за несколько веков до этого обосновывала недвусмысленно стремление к географически всемирной империи. Наоборот, словно предвидя будущие обвинения в <империализме>, старец предостерегает князя от соблазнов земной славы и стяжаний:

<Не уповай на злато и богатство и славу, вся бо сия зде собрана и на земли зде останутся>. Когда старец обращается к Василию III со словами: <Един ты, во всей поднебесной христианам царь>, когда он пишет: <Вся царства православные христианские веры снидошася в твое едино царство>, то для него это означает последнее прибежище православия, а не всемирную империю.