Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии

Если в отношении «συνδούλος» речь идет об индивидуальной метафорической взаимосвязи, то в (Флп 2:5) Павел формулирует также задачу коллективного подражания. Коллектив, к которому обращен этот призыв, можно, во-первых, обозначить исторически как определенную группу жителей восточно-македонского города Филиппы, которые создали одну из первых христианских общин, с другой же стороны, сообразно экклезиологической метафизике незримой Церкви, они, будучи идеальной общиной, также суть «тело Христово» («σώμα Χριστού») (Рим 12:5; 1 Кор 12:27; Эф 1:23,4:12 и 5:30). Тем самым образец Христов приобретает нормативное присутствие в качестве ориентира для социального коллектива.

Если в ранний период местная церковная община экклезиологически превознесена как тело Христово, то церковные соборы Тертуллиан описывает как «repraesentatio totius nominis chris-tiani»[593]. При этом речь у него идет о мистическом «скучивании всех вокруг Христа»[594]. С этим соборным понятием репрезентации смыкается конфликт в Католической Церкви, который сводится к вопросу о том, кто является полноправным представителем Христа/тела Христова, папа римский или собор [Haller 1992: 814]. В противопоставлении папы и собора наряду с индивидуальной линией просматривается также и коллективная связь с Христом; последняя, с одной стороны, приводит к политической теории репрезентации Нового времени, с другой стороны – к таким коллективным носителям кенозиса, как «народ богоносец» [Достоевский 1956–1958, 9: 395] (см. 5.1.3) или «соборная» церковь у Хомякова и Соловьева (см. 4.4.4.1).

В конечном счете все приведенные до сих пор индивидуальные метафоры и метонимии связи с Христом имеют явный оттенок вести для коллектива. Внешняя заметность индивидуальной нищеты, страданий и даже предпринимаемого поста несут в себе призыв к подражанию, обращенный ко многим другим; подражающий Христу делает себя самого изображением Христа и опосредованным образцом для других.

3.4. В изображении

…Сын выразительно называется подобием божиим; его сущность в том, что он есть образ – фантазия бога, видимая слава невидимого бога. Сын есть удовлетворенная потребность образного созерцания…

[Feuerbach 1994: 107, выделено в ориг.]

Из первичной материализации Бога в человеке, которую Ансельм Кентерберийский запечатлевает в вопросе Cur deus homo? (см. 3.0), логично вытекает вопрос о цели получившейся видимости в образе человека, например, для Арнобия Старшего: «Sed si deus, inquiunt, fuit Christus, cur forma est in hominis visus!»[595]

3.4.1. Образ и изображение

Если павлинианское «μορφή δούλου» («образ раба») в первом смысле есть образ человека во плоти, то греческие Святые Отцы перекидывают мостик от «μορφή» («образ») к «έικών» («изображение»), как это делает, например, Евсевий Кесарийский: «…δς έν μορφή Θεού υπάρχων, τοτέ δέ αύτόν εικόνα τού Θεού…»[596]Аналогичным образом Афанасий Великий формулирует свое представление о Сыне как изобразительной репрезентации Отца: «…όΎιός είκών έστι τού Πατρός…»[597]

3.4.2. Божественное наделение изображением

Поскольку тот другой образ, от которого, как мы знаем из (Флп 2:6–8), совершается нисхождение к «μορφή δούλου», являет собою божественное, то такое наделение изображением имеет всегда космический характер. Предпосылка всей видимости, соответственно, свет, после создания которого (Быт 1:3) Ветхий Завет обозначает первый зрительный акт: «…ГГЮ Ό ΊΊΚΠ ЛК ΕΡΓύκ ΚΎΊ»[598]. Только на второй ступени происходит самопрезентация Господа «по образу Своему» как человека (Быт 1:27). То, что случается в плане воплощения, в девтеропавлинианском смысле представляет собой обобщение и сосредоточение богоподобия в Богочеловеке Христе[599]. Поскольку рождение Христово изъято из исторического времени («рожденный прежде всякой твари»), воплощение представляется космогонически-самодовлеющим событием, которое метафизически предпослано творению: «Τις πρώτος έποίησειν εικόνα», – спрашивает Иоанн Дамаскин в своем труде о защите образов (см. 3.4.4.2) и отвечает: «Αυτός ό θεός πρώτος έγέννησε τον μονογενή υιόν και λόγον αύτού, εικόνα αύτού ζώσαν, φυσικήν, άπαράλλακτον χαρακτήρα τής αύτού άιδιότητος…»[600]Знаменательно, что момент представления изображения возводится тем самым до метафизического события уровня творения. Иконическая христология никогда не ориентирована только на status exinanitionis, она претендует на надысторический характер (Тим 6:14–16) (ср. также 3.1.3).