Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии

…exinaniens se Filius qui erat in forma Dei, per ipsam sui exina-nitionem studet nobis deitatis plenitudinem demonstrare… ut qui in magnitudine deitatis suae positam gloriam mirae lucis non poteramus aspicere, per hoc quod nobis splendor efficitur in-tuendae lucis divinae viam per splendor is capiamus asp ectum. Comparatio sane de statuis, quasi in rebus materialibus posita, ad nihil aliud recipitur, quam ad hoc quod Filius Dei brevissimae insertus humani corporis formae ex operum virtutisque simili-tudine Patris in se immensam ac invisibilem magnitudem des-ignabat, per hoc quod dicebat ad discipulos suos, quia «Qui me vidit, vidit et Patrem…»[614]

Подчеркивание пропасти между двумя «станами» навлекло на Оригена критику Иеронима[615]. «Образ и подобие Невидимого» ввиду онтологической несоразмерности репрезентанта и репрезентируемого остается изобразительно-теоретическим парадоксом; несходство между источником света и отсветом (сиянием), которое в учении о forma Dei намечено, но не описано, чревато проблемами – во всяком случае, для эпистемы подобия (см. 3.7). Деградация репрезентанта (образ раба и его изображение) ради возвышения репрезентируемого (божественная природа) может лишь смягчить эту трудность, но не преодолеть ее.

3.4.4.2. Видение другого насквозь

Однако с помощью концепции обмена свойствами (communicatio idiomatum, см. 2.8.5) эндоксализируются парадоксальные отношения. Не может ли этот взаимный обмен свойствами распространяться на изображение человека и сущность Бога?

Феофил Александрийский прорабатывает приемлемую для православия версию взаимной связи двух природ Иисуса Христа под углом зрения видимости; он считает, что обе природы не перекрывают друг друга: «Neque enim divinitatem ejus, quae nullis locorum spatiis circumscribitur, assumptio servilis formae poterat obscurare, nec angustia humani corporis ineffabilem»[616]. Через одно прозревается другое: «поп alter et alter, sed unus atque idem utrumque subsistens, Deus et homo, dum servus videtur, et dominus adoratur»[617]. Одна природа изображается в другой, то есть именно из другой, чем оправдывается изображаемость:

Очевидность изображения тем самым одновременно ограничивается и расширяется: ограничивается, поскольку изображение может демонстрировать только видимое тело, и расширяется, потому что оно имеет вблизи невидимого референта [Belting 2005: 98].

Иконы Христа являются в таком случае сменой направления и образной прибавочной стоимостью кенотического акта[618].

Намеченное Феофилом взаимное изображение посредством двойственности природ станет затем важным в эпоху иконоборчества (726–843) для борцов за изображения, и позже – определяющим для теологии икон в целом. Для Иоанна Дамаскина из неоднократно уже описанного communicatio idiomatum следует также, что ипостась Богочеловека может почитаться через плоть «апагогическим путем»:

Ού γάρ ώς ψιλήν σάρκα προσεκυνούμεν, άλλ’ ώς ήνωμένην θεότητι, και εις έν πρόσωοπον και μίαν ύπόστασιν τού Θεού Λόγου, τών δύο αύτού άναγομένων φύσεων[619].

В развернутом виде это изложено в формулировке защиты изображений Иоанном Дамаскином: «Три защитительных слова против отвергающих святые иконы» («Λόγος απολογητικός προς τούς διαβάλλοντας τάς αγίας εικόνας»; Contra imaginum ca-lumniatores; около 730 года). Ветхозаветный запрет изображений [Imagl 6; Johannes von Damaskus 1975: 79 и сл.; рус. пер.: Иоанн 1913: 350] отменяется воплощением: